אמת וכפירה, אושר וחירות, כפיה ואמונה – למה קירקגור חשוב?

הפוסט הזה ארוך, ועל כן מחולק למקטעים. ניתן לדלג אל כל מקטע על ידי לחיצה על הלינק המתאים, על מנת לאפשר קריאה בהמשכים.

חלק 1: אביה הדתי של ההגות הקיומית.

חלק 2: אמת וכפירה.

חלק 3: כפיה ואמונה.

חלק 4: אושר וחירות.

חלק 5: למה קירקגור חשוב?

אביה הדתי של ההגות הקיומית

את כותרת הבלוג מעטרות דמויותיהם של שניים מההוגים המשפיעים עליי ביותר: מצדו השמאלי עומד סוקראטס השמנמן – צלו הארוך של אפלטון, ומצדו הימני ניצב הגיבן מקופנהגן, סרן קירקגור. הקו המחבר ביניהם ברור לכל מי שאי פעם עסק מעט בקירקגור – את הדיסרטציה שלו לתואר מגיסטרט כתב קירקגור על סוקראטס. החיבור הוגש בדנית, ולא בלטינית כמקובל, ולא במקרה: הלטינית הייתה שגורה בפיו של קירקגור, כמו גם הגרמנית. הוא התקבל אך בקושי – כמחצית הבודקים חשו שהחיבור נעשה בשפה שאיננה אקדמית דיה (אם כי, מכל חיבוריו של קירקגור, מדובר בדלוח והעבש ביותר מבחינת ססגוניות השפה), ורק אחד מאותם מתנגדים העביר את העבודה. לאחר מכן, נאלץ קירקגור הצעיר להגן על העבודה בויכוח ציבורי שנמשך כשבע שעות. מסופר, כי ההוגה הצעיר הכה את שלושת הפרופסורים מולו שוק על ירך^[1]. לאחר הויכוח קיבל את התואר, ועזב את האקדמיה.

קירקגור בתנוחה אופיינית

המשיכה של הדני הצעיר אל אביה של המחשבה המודרנית לא הייתה רק בשל עיסוקם של השניים באירוניה לגווניה: בעולם ההגליאני שבו חי קירקגור, בו הכול ידוע וכל התורות מתמזגות, ההוגה היווני שדיבר על ידיעת אי הידיעה בלבד היה עוד כלי נשק בידיו של הדני לנגח את העולם הפילוסופי שסביבו. אבל עוד דבר מה מחבר בין השניים: ההכרה שאף אדם אינו יכול לכפות על זולתו את האמת שלו, ושהכרה בזה איננה כפירה, כי אם הצורה העליונה ביותר של האמונה.

[...]

מקובל לראות את תחילתו של הזרם הפילוסופי שנקרא אקזיסטנציאליזם במשפט אחד אותו כתב קירקגור ביומנו באחד באוגוסט 1835:

החשוב הוא למצוא אמת שתהיה אמת עבורי^[2], למצוא את האידאה שלמענה ארצה לחיות ולמות^[3]

קשה לנו היום, עם הפופולאריות היחסית של שיטות פוסט-מודרניות שונות, לתפוש את מהות המהפך הזה. עד לקירקגור, כמעט כל הפילוסופיה עסקה במציאת אמת. ההתקדמות הפילוסופית מהריגורוזיות החלקית של דקארט והספק המתודי שלו, דרך הביקורת היומיאנית המערערת את בסיסו של הידע האנושי וחוזרת אל האורתה-דוקסה^[4] של אפלטון, עבור בשפינוזה והמתודה הגיאומטרית שלו, דרך קאנט וביקורת התבונה הטהורה שלו וכלה בהגל הבלתי נסבל והטלאולוגיה המגלומנית שלו, תרו הפילוסופים אחר אמת במובנה החד: אובייקטיבית, תקפה-תמיד. מושג האמת הפילוסופי דמה למושג היש הפארמנידי – מה שישנו ישנו ואיננו יכול אלא להיות, כשם שמה שאמת הוא אמת ואינו יכול אלא להיות אמת.

הרעיון הזה, של אמת שתהיה אמת אישית – ובהמשך הדברים, קירקגור שולל את רעיון האמת האובייקטיבית – היה מהפכני. אולם הוא היה מהפכני גם כאשר הציע אותו ניטשה כמאה שנים אחר כך ומבלי להכיר את כתביו של קירקגור, ואפילו כשהציע אותו סארטר. בהנתן שבפילוסופיה לא שומרים זכות ראשונים (דקארט, למשל, קיבל קרדיט על הקוגיטו, על אף שאוגוסטינוס אמר אותו קודם) נשאלת השאלה מדוע, אם כן, דווקא קירקגור? והתשובה – מפני שקירקגור היה אדם דתי, מאמין נוצרי אדוק ביותר שכתב כמה וכמה מאסות דתיות וניסה לשכנע את קוראיו לבחור באורח חיים אמוני – שעל טיבו עוד אעמוד בהמשך. ואדם דתי שקורא למציאה של אמת אישית, הרי שזה כמעט תרתי דסתרי.

אמת וכפירה

כמה מילים להסביר מדוע השקפת עולם דתית מנוגדת, על פי רוב, לרעיון של אמת אישית. לפני שנסביר כיצד קירקגור מתמודד עם הקושי הזה, ומה הקשר בינו לבין סוקראטס, ואיך קשורה האירוניה לסיפור, צריך קודם כל להראות שישנו קושי. כדי לעשות את זה, יש צורך לעמוד על ההבדל בין מונותיאיזם ותיאולוגיה לבין מטאפיסיקה ופילוסופיה.

אחת הטענות שעולות תדיר כנגד הפילוסופיה – אמנם, לרוב על ידי אנשים שאינם בקיאים בה – היא כמו זו שניתן למצוא מהמגיב עוז כאן, ואביא דברים בשם אומרם:

אני מודה ומתוודה, לפני זמן מה לקחתי כמה ספרים של פילוסופים כמו קאנט, לוק ועוד, וקראתי אך ורק את העמודים הראשונים של כל ספר. משום מה, פילוסופים רבים כותבים בהקדמות שלהם פחות‎ ‎או יותר שכל מה שכתבו קודמיהם הוא קשקוש ומזמינים את האדם ברחוב להצטרף לשיחה לאו דווקא לאחר לימודים מפרכים.

כמובן, יש בביקורת הזו גרעין של אמת (אם כי, כפי שהיא מובאת כאן, היא מאוד מוקצנת ומעידה על בורות-מה) – פילוסופים רבים חלקו בחריפות על דבריהם של אלו שבאו לפניהם. זוהי מהותה של הפילוסופיה – הטלת ספק, שאלת שאלות – וניסיון לומר מתוכם משהו על העולם. לצאת מאי הידיעה אל הידיעה, רק כדי שהתאוריה הזו תעמוד שוב בביקורת, וחוזר חלילה. במילים אחרות – השאלה היא מהותה של הפילוסופיה. הפילוסופיה כולה היא למה אחד ארוך.

בייחוד הדברים אמורים במטאפיסיקה, שאותה סניגורי דת נהנים להקביל לתיאולוגיה. כי באמת, מה בין האמירה של תאלס "הכול מים" לבין האמירה הפשוטה "יש אלוהים"? בשני המקרים יש הנחות אונטולוגיות שניתן לקבל או לא לקבל. כל מטאפיסיקה שהיא יוצאת מנקודת הנחה. לאורך השנים, פילוסופים שונים חיפשו נקודות ארכמידיות שונות להרים על גבן את שאר העולם, ובה בעת מוטטו את הנקודות הארכימידיות של רעיהם וקודמיהם. ההוגה הדתי, נטען, בסך הכול מוצא את נקודת האחיזה שלו באל, וזו נקודת אחיזה חזקה למדי, שקשה לערער אותה (מה שנכון).

למעשה, הטיעון הזה נכון לחלוטין, למעט דבר אחד. הוא נכון, מפני שכל מטאפיסיקה מערבת קבלה של הנחות יסוד שאינן מוכחות, באמצעות אינטואיציה. לא קשה לראות שיש בקבלה הזו יסוד אמוני מובהק – אני מקבל דבר-מה שאינני יודע אל-נכון האם הוא אמיתי, והוא נקודת המוצא שלי לסיפור. לקבל הנחה ללא הוכחה דורש אמונה. אפשר לדבר על אמונה מושכלת, על אמונה מתוך אינטואיציה חזקה של תחושה מוכרת וכיו"ב – בסופו של יום, מדובר בסברה, לכל היותר, שאותה אני מקבל כעובדה, מפני שאני מאמין שהיא נכונה, ללא הוכחה.

אבל ישנו הבדל, והוא הבדל חשוב: האמונה שבבסיסה של התורה המטאפיסית איננה, על פי רוב, אמונה בישות אינטציונאלית ואומניפוטנטית, היוצאת מתוך המכונה ומשליטה סדר בכאוס של עולם חסר ידע ובתמורה מחייבת אותנו לנהוג באופן מסוים. המניע הבלתי מונע האריסטוטלי אינו מודע למעשי בני האדם, לאידאות האפלטוניות אין יכולת להעניש את אלה שבחרו שלא להאמין בהם, האל הקרטזיאני לא מחייב את בני האדם להתנהגות מסוימת. אפילו המוסר הקאנטיאני מבוסס על מושג אבסרטקטי כמו טבע האדם, מה שמקל על דחייה מלאה של הנחות היסוד שלו. למרות שאלימות אינטלקטואלית היא עניין שבשגרה, לא יצאו גדודים של מאמיני האל הקרטזיאני לבקש את ראשו של דיוויד יום, ושפינוזיסטים לא ניהלו מסעות צלב וג’יהאד אל מול לייבנציאנים. בקצרה, האמונה שבבסיסה של התורות המטאפיסיות ניתנת להעמדה מול בחינה מדוקדקת (Scrutiny) ולביקורת, ומתוך כזו תצמח תורה מטאפיסית חדשה, ואחריה עוד אחת. הבחינה והשלילה של מה שהיה קודם – הגל אמר את זה לפניי – היא המפתח להתקדמות, והיא רצויה.

לעומת זאת, אי האמונה בהנחות היסוד הדתיות לא נתפשת כיסוד לויכוח אינטלקטואלי, כמקום להתדיין עליו כדי לייצר ידע. היא נתפשת ככפירה. כפירה – אי אמונה באמת, שאין לדון עמה, אלא להשיבה לדרך הישר. מושג הכפירה הוא מושג דתי במהותו, הוא לא נולד מתוך אי הסכמה בין חסידי שיטה מטאפיסית אחת לבין חסידיה של אחרת, אלא בין חסידי שיטה דתית אחת לבין הסוברים אחרת. בר פלוגתא הוא מושג חיובי. כפירה היא מושג שלילי. פירושו (תודה, תמר!) הוא הכחשה, ובפרט הכחשתו של האל. כמובן, גם החולק על הנחות היסוד של המטאפיסיקאי מסרב לקבל דבר מה כנכון, אלא שהוא לא מוגדר ככופר מפני שהנחת המוצא היא שגם המטאפיסיקאי לא יודע אל-נכון שהנחות היסוד שלו הינן נכונות. נקודת המוצא של מונח הכפירה היא הקבלה המוחלטת של היות בסיסיה של התיאוריה הדתית אמיתיים בהכרח, ככאלה.

האמונה הדתית, אם כן, מכילה בתוכה אמונה חד משמעית באמת אבסולוטית אחת ככזו. כמובן, הרעיון הזה נראה לפחות כמנוגד לחלוטין לרעיון האמת האישית – האמת האישית שוללת את נחיצותה של אמת אובייקטיבית, כללית, לכלל בני האדם, ומעקרת את מושג הכפירה. שוב אין הכפירה דחיית האמת, אלא קבלתה של אמת אחרת, אמת שוות ערך, או לכל הפחות שוות זכות.

אמת שוות זכות לא נראית לנו כמושג שדת יכולה לסבול. דת פוליתאיסטית, אולי: הנחת היסוד של הפוליתאיזם היא קיומם של ריבוי כוחות גדולים וכבירים, אבל פחות או יותר שווי ערך; וגם במסגרת הפוליתאיסטית, הסובלנית יותר – אין צורך להלחם על זהותם של האלים, פשוט מכניסים גם את החדשים לפנתיאון – כפירה מוחלטת בקיומם של האלים הייתה עלולה לעלות לכופר בחייו^[5].

אם כן, כיצד יכול אדם דתי לתפוש את אמונתו באופן כל כך בלתי מחייב, כל כך אישי, שהוא מכיר בקיומן שווה הזכות של אמיתות אחרות?

כפיה ואמונה

אסור לפאולוס להמליץ על עצמו ועל תורתו באמצעות דימויים ומטאפורות יפים; להפך, הוא בוודאי יאמר ליחיד: "[...]אינני יכול ואינני מעז להכריח אותך לציית, אך באמצעות הקשר של מצפונך עם אלוהים, אני קובע שאתה אחראי לנצח לקשר שלך עם התורה[...]^[6]

כאשר כומר מצטט בדרשתו את דברי ישו בדיוק מוחלט, הוא אומר כך: "מילים אלו נאמרות על ידי מי שעל פי הצהרתו ניתן לו כל הכוח בשמיים ובארץ. ואתה, מאזין יקר, צריך להחליט בעצמך אם אתה מוכן להכפיף עצמך לסמכות זו או לא, אם אתה מוכן לקבל ולהאמין למילים אלו או לא.^[7]

פסל של קירקגור בקופנהגן

המהלך הוא כזה: אין כל מניעה שהאמת האישית שלי תהיה אמת דתית, תבטא את עצמה באמונה דתית יוקדת שתשפיע עמוקות על כל אורחות חיי. במקביל אני מכיר בחירותם של אחרים שלא לנהל את חייהם באופן הזה. אני יכול לחשוב שהם טועים, לבקר אותם ואף לנסות ולפתות אותם אל אמונתי שלי, אולם "אינני יכול ואינני מעז" לחייב אותם לראות את העולם במשקפי האמת שלי. ניסיון כזה, לא זו בלבד שהוא נדון לכשלון, הוא מערער את עצם יסודותיה של אמונתי שלי, מפני שאני מאמין מתוקף בחירתי שלי להאמין, ואם עליי לשלול את חופש הבחירה מאחרים, מה סמכות לחופש הבחירה שלי?

מה רב המרחק בין המהלך הקירקגוריאני לבין האופן שבו אנו תופשים את האמונה הדתית בדרך כלל, זו החלטה של כל אדם לעצמו באופן שבו הוא תופש דתיות. עם זאת, נדמה לי שלא אהיה בדעת יחיד אם אומר שישנו באמונה הדתית כפי שהיא מוכרת לנו מסביבתנו הקרובה מוטיב מובהק של עדריות, ובדרישה המוכרת להוציא את עולם המצווה אל תוך הספירה הציבורית מימד מובהק של כפיה. ובכל זאת, ולבל אואשם בהטחת האשמות חסרות ביסוס, הגיע תורו של דיון קצר בדתיות במובנה העדרי, הקבוצתי, חסר האותנטיות והכופה.

[...]

הדרישה הקירקגוריאנית היא חמורה למדי: הוא לא רק דורש את ההכרה בחירותם של אנשים לבחור את אורחות חייהם, הוא דורש מהמאמין לעשות זאת כאשר הוא לגמרי בתוך עצמו, והוא דורש ממנו התחשבות באחרים. במספר מקומות, בין השאר גם בהערת שוליים בפתיחה של "בין גאון לשליח" המצוטט לעיל, קירקגור מעמיד את הכפירה באותה המדרגה עם האולטרא-אורתודוכסיות וחוסר ההתחשבות. במאמר מוסגר ראוי לציין כי הכפירה איננו מושג שנעלם מהגותו, קירקגור חושב שראוי להם, לבני האדם, לחיות חיים אמוניים לתפארת; אלא שהוא סבור שחיים כאלה יכולים להיות מושגים רק מתוך בחירה אישית כנה, ולכן כפירה היא אכן טעות בעיניו, אבל טעות ש"אינו יכול ואינו מעז" לנסות לתקן. כל שביכולתו לעשות הוא לנסות לפתות את קוראיו לקפוץ אל האותנטיות שבדתיות, ותו לא^[8].

בדתות המונותאיסטיות – והנצרות אינה שונה בעניין הזה, אם כי יש לציין לזכותה שהיא עברה רפורמציה – ישנו אלמנט קיים של כפיה. בנצרות, הוא בא לידי ביטוי עליון באינקוויזיציה ובמסעות הצלב. באיסלאם זהו הג’יהאד, ואילו אצל היהודים המגמה בדלנית וסתגרנית מעט יותר. אמנם, היה את סיפור גיורם בחרב של האדומים, אולם ככלל היהדות מצפה רק מהיהודים להיות נאמנים, ורק יהודי (על פי לידתו, בד"כ) יכול להיחשב לכופר. עם זאת, היהדות מניחה את עליונותם של היהודים על פני הלא יהודים, ויש שהיא מגיעה לכדי קסנופוביה קשה:

גוי הבא על בת ישראל–אם אשת איש היא, נהרג עליה; ואם פנויה היא, אינו נהרג. [י] אבל ישראל שבא על הגויה–בין קטנה בת שלוש שנים ויום אחד בין גדולה, בין פנויה בין אשת איש, ואפילו היה קטן בן תשע שנים ויום אחד–כיון שבא על הגויה בזדון, הרי זו נהרגת: מפני שבאת לישראל תקלה על ידיה, כבהמה^[9]

האיסור על הכפירה ביהדות הוא אבסולוטי, ובעניין זה הרמב"ם לא חוסך בתיאורים^[10]. אבחר רק ציטטה אחת:

המקבל עליו אחד מכל מיני עבודה זרה באלוה, חייב סקילה: אפילו הגביה לבינה ואמר לה אלי את, וכל כיוצא בדיבור זה–חייב; ואפילו חזר בו בתוך כדי דיבור, ואמר אין זה אלי–אין חזרתו כלום, אלא נסקל.^[11]

החשש הזה נראה כטבוע כל כך עמוק בתוך הדתות, שטענתו של קירקגור, שדתיות מחייבת בחירה, נראית אבסורדית וקאונטר-אינטואיטיבית^[12]. כי בחירה אמיתית מחייבת גם את האפשרות לבחור אחרת – נדמה שאין צורך להרחיב על כך עוד את הדיבור.

[...]

ובחירה אמיתית, כנה, מתוך תשוקה, היא גם תנאי יסוד עבור המאמין. האמונה ללא הבחירה נשארת בתחום שבו נשארות כל ההחלטות שלנו, המתקבלות כלאחר יד – בתחום האסתטי – ועל כן לא יכול להיות לה חלק בתחום האמוני. זאת מפני שכאקזיסטנציאליסט, מטרתו הראשונה במעלה של קירקגור היא האותנטיות – היותו של האדם למה שהינו; והאדם הופך למה שהינו אחרי שהוא משיל מעליו את כל מה שאיננו. האמונה הקירקגוריאנית איננה דרך חיים, כדרכה של האמונה היהודית המלאה חוקים והלכות לרוב, היא תהליך תמידי שבו משיג המאמין הרמוניה ואיזון פנימי מתוך אמונתו באל. יותר משקירקגור רוצה שקוראיו יהיו למאמינים – והוא רוצה זאת מאד, על עצמו העיד כי כל כתיבתו נועדה לשרת את הנצרות^[13] – הוא רוצה שקוראיו יחיו מתוך תשוקה עזה (ולא סתם עולה לראש מושג ה-engagement של סארטר) ומתוך כוונה כנה. וברור, שכנות הכוונה מחייבת את הבחירה האישית.

זה נשמע בנאלי, כמו מיני ספרי עזרה-עצמית: "בחר בטוב!", "מלא חייך בתשוקה!" וכיו"ב אמירות ניו אייג’יות חסרות טעם. אולם הבנאליות מכאן והלאה, התפישה הזו היא תפישה מורכבת מאין כמוה, ובמרכזה עומד המעשה, ובראש ובראשונה – המעשה שבבחירה. לא בכדי בוחר קירקגור באברהם לציון אביר האמונה שלו, האידאל המאמין – הזאראטוסטרה שלו, אם תרצו: אברהם מסר את עצמו לאבסורד שבבסיסה של האמונה, מבחירה חופשית וכנה^[14].

[...]

במאמר מוסגר, יש לציין שהעמדה הזו איננה שונה רק מהדתות – היא שונה מרוב רובה של הפילוסופיה עד לקירקגור. הפילוסופים – ולהגל שמור מקום של כבוד בארמון הזה – הציבו מעל לאדם רעיון, תזה, אידאה – שממנה לא יכול היה האדם לברוח, ובתוכה לא יכול היה לבחור, ובאחדים מהמקרים – אף לא לקחת אחריות מינימלית. מה שהיה לפילוסופים לומר על חירות הוא לעתים קרובות סתירתי. כשז’אן ז’אק רוסו אמר "כל מי שימאן להישמע לרצון הכללי, יכריחוהו לכך הגוף כולו. דבר זה אין פירושו אלא זה שיכריחוהו להיות חופשי" הוא היה אך ביטוי אחד לכל זה.

את מושג האמת הפילוסופי קירקגור ביקר בחריפות יתירה. אני מרבה לעשות כאן פראפראזה על אמירתו בכרך הראשון של או-או^[15]:

מה שלפילוסופים יש לומר על הממשות מאכזב לעתים כמו שלט שאתה רואה בחלון ראווה של חנות ועליו כתוב: "כאן מגהצים". לו הבאת את בגדיך לגיהוץ, היית מתבדה; שכן השלט עצמו מוצג למכירה.

הכוונה כאן היא שהעיסוק באמת אובייקטיבית – שקירקגור, אגב, לא מתנגד לקונספט שלה ככזו, והוא אולי היחיד מההוגים הקיומיים שאיננו אוחז בדעות פוסט מודרניסטיות לפחות במרומז – עוסק ב"מה", אבל לא ב"איך". האמת בתור הקשר בין התגלות לממשות (כלומר, בין מה שנאמר, למשל, למה שישנו באמת בעולם) איננה משהו שאני יכול ליישם על חיי. אינני יכול לבוא ולקבל אמת שיש לה יישום כלשהו. לעומתה, האמת שנמצאת בחיפוש האנושי אחר עצמיות אותנטית ובמציאתה – הרי שזו אמת, גם אם סובייקטיבית, שיש לה נגיעה אליי ואל חיי. זהו, בתמצית, כל המעתק הקיומי כולו: מאמיתות ההכרה לאמיתות החיים.

האמת הפנימית היא בסובייקטיביות^[16]

אחת מהביקורות היפות ביותר של קירקגור על הפילוסופיה בכלל ועל הגל בפרט היא חוסר האישיות שבפילוסופיה. הפילוסופיה לפניו אינה עוסקת באדם, היא עוסקת באידאה הנקראת האדם. כך, למשל, אמר קירקגור על הגל:

השיטה של הגל דומה לארמון בדולח מפואר שבנה אדריכל גאוני. אך כששואלים היכן מתגורר אדריכל זה בארמון שבנה, מקבלים את התשובה: במלונת הכלבים שליד הארמון.

אושר וחירות

מקובל לראות את קירקגור כהוגה מדכא ומדוכא, שצער העולם היה על כתפיו. הוא עצמו סבל לא מעט בחייו, בין השאר מפירוק אירוסיו המתוקשר עם רגינה אולסן^[17], שהלכה ונישאה לבנקאי עשיר. כתיבתו שזורה ביגון שבו היה שרוי. אפילו כאשר הוא מדבר על תשוקה, הוא מהדהד לא את אותו רגש מתלהב, אלא דווקא את ה-Passio, אותו מושג נוצרי המתייחס לסבלו של הצלוב על הצלב.

ואכן, קירקגור אינו תר אחר האושר, גם אינו מבטיח אותו. שלושת מעגלי הקיום שהוא מתאר אינם מבטיחים אושר. המעגל האסתטי הוא גיהנום של שעמום^[18], שבו האסתטיקן, כמו המכור, מחפש כל העת ריגושים נוספים וחזקים יותר, וחזקה עליו שכוחו המשחית של השעמום ישתלט עליו. הדוגמה שקירקגור נותן לכשלונם של החיים האסתטיים, אותה רדיפה חסרת פשרות וחסרת החלטיות אחרי ההנאה, היא נירון קיסר. ההנאה שהוא רודף אחריה חדלה מלספק אותו.

אז מתקבצת בו הרוח כחשרת-ענן כבדה, זעמה מעיק על נפשו של נירון ומוליד את האימה, שגם בהרף-עין של ההנאה אינה מרפה ממנו.

המעגל האתי, לעומת זאת, הוא שממה. כפות לבחירה האתית, האדם חי את חייו כחלק מרוסן ומדוכא בחברה שכל פרטיה מרוסנים ומדוכאים כמותו. בשל היותה של האתיקה^[19] מעשה ידיהם של פילוסופים, הרי שהיא אידאית, בלתי ניתנת להשגה. היא בנויה היטב, כמו אותו ארמון בדולח, אלא שאפילו להוגה שלה אין מקום בתוכה. האדם נדון לרוץ אחרי הבלתי ניתן להשגה, ולהיכשל.

המעגל האמוני – וכאן אני משלם את חובי מתחילת הדברים – נועד לתת לאדם את אותו שיווי המשקל. האמוני מאפשר השעיה של האתי למען אותה אמת סובייקטיבית שהאדם מוצא ומתכוון אליה בכל מאודו. האתי, למעשה, מתקיים בתוך האמוני; האמוני מספק לאדם את הנחמה החסרה לו בעולם שבו עליו להתכוונן לאידאה על-אנושית נטולת רחמים ודעת, שהיא כביכול, ובאופן אובייקטיבי, האנושית ביותר. המחיר תמורת הנחמה הזו הוא כבד – מסירות מלאה לאל, קבלה מוחלטת של האבסורד האמוני (שהרי, "האמונה מתחילה לפעול בדיוק שם, היכן שהחשיבה מפסקת"^[20] ), וחיים המוקדשים לתהליך איכותי של הפיכה לאדם דתי, מבלי באמת להגיע אל המטרה, שעודנה אידאית.

גיבנתו של קירקגור הייתה, לטוב ולרע, סמלו המסחרי

מנגד, בכל שלב ושלב ניתנת לנו הבחירה, ה"או-או", החירות (שהרי, מהי בחירה אם לא חירות מלאה?) – והחירות הזו שקירקגור נותן לנו בכך שהוא דוחה כל רלוונטיות של אמת אובייקטיבית לחיינו, היא הרי גם זו המביאה עמה את האומללות: הרי שפינוזה, למשל, היה פילוסוף אושר מובהק – וגם דטרמיניסט קיצוני שעיקר כמעט לגמרי את רעיון הבחירה. הבחירה מתוך לב טהור ומעורבות עמוקה מטילות את האחריות על כתפינו, אחריות שאפילו האמונה באל לא יכולה להסיר מפני שגם האמונה היא בחירתנו שלנו. והאחריות הזו מכופפת אותנו תחתיה, מדאיגה ומצערת אותנו, מכבידה על כתפנו – אל נתפלא, אפוא, אם יתברר לנו שאכן, קירקגור היה גיבן^[21].

קירקגור מעניק לנו את החירות ולוקח מאיתנו את האושר שבכבלינו. האחריות על אושרנו היא שלנו, בל נחפש אותה אצלו, או אצל כל אחד אחר. זו משמעותה העמוקה ביותר של החירות, ובמקביל משמעותה הכבדה ביותר של האחריות.

למה קירקגור חשוב

מדוע, אם כן, הוגה נוצרי בן המאה ה-19 חשוב לישראל במאה ה-21? כי שני הקטבים המתוארים כאן, המתח בין אמונה לחירות הבחירה, הם מייצגים נאים של הקונפליקט הפנים-ישראלי הגדול והקשה ביותר – הקונפליקט הבלתי נמנע עוד בין היהודית והדמוקרטית.

למרות מה שכל מיני אינטלקטואלים אומרים, יהודית ודמוקרטית זה תרתי דסתרי גם אם לדנמרק יש כנסיה רשמית ובאירלנד ההגדרה הלאומית טומנת בחובה הגדרה דתית. הסתירה כאן היא מפני שב"יהודית" הרבה מאוד אנשים לא מבינים רק "של היהודים" (כפי שב"גרמנית ודמוקרטית" או אפילו "אירית ודמוקרטית" אנשים מבינים "דמוקרטיה של הגרמנים" או "דמקורטיה של האירים") אלא גם "של היהדות". וכדאי לשים לב שהסתירה כאן איננה מהותית, היא קיומית: באופן הזה תופשים את ישראל לא (או לא רק, או אפילו לא בעיקר) מבחוץ, אלא גם (ואפילו בעיקר) מבפנים. הדוגמאות נמצאות בעמודי האתר הזה למכביר: מכל מיני פוליטיקאים הסוברים שישראל תחדל להיות יהודית אם תאפשר נישואים אזרחיים או תחבורה ציבורית בשבת ועד לאנשים הקוראים להקמתה של מדינת הלכה או מייחלים לכזו. אלה אינם קבוצה קטנה: בקרב רבים מהישראלים ישנה התחושה, שכדי שישראל תהיה "יהודית" עליה לאמץ לפחות חלקים מההלכה. בבסיס התחושה הזו עומדת התפישה כי כשאומרים שישראל היא מדינה "יהודית", מתכוונים שישראל היא מדינה "של היהדות".

וכאן נוצרת מתיחות, אותה מתיחות שתוארה לעיל. כי האמונה היהודית והלכתה הן מונוליתיות. היהדות לא סובלת תחרות – למעשה, מרבית מהסכסוכים בהיסטוריה שלה הסתיימו בהדרה מוחלטת של הצד המפסיד, לרוב הצד הקנאי פחות – אינה פתוחה לשינויים מהותיים ומבקשת למשול בכל תחומי החיים, מגדול עד קטן. אדם המקבל על עצמו את ציוויה של היהדות מקבל על עצמו עשייה יומיומית ובלתי פוסקת. ההלכה מושלת בכל תחומי חייו, מקשירת נעליו בבוקר ועד למשלח ידו. מקומה של הבחירה נעלם כמעט לחלוטין: היהדות עונה תשובות, היא לא שואלת שאלות. כמובן, מבחינת מנגנוני החקיקה ואכיפתה, היהדות איננה דמוקרטית אפילו קצת. מקור הסמכות העליון ביהדות הוא האל, ובדמוקרטיה – האדם. היהדות כולה בתחום ה-Wahrheit, אמיתות ההכרה המוחלטות.

מנגד, הדמוקרטיה היא כל כולה בתחום ה-Wahrhafigkeit, אמיתות החיים האישיות. היא מחייבת שאנשים יצביעו (אכן כי כך, יבחרו) לפי צו מצפונם, כאשר הם רק בינם לבין עצמם, לפי האמת שלהם. הדמוקרטיה הקלאסית דוחה את הרעיון של אמת מוחלטת, ומחליפה אותה בסכימה (אמנם, גמלונית משהו) של רצונות אישים, אמיתות של פרטים. הבחירה היא עיקר מהותה: אדם נדרש לבחור את אורחות חייו והדברים שהוא מאמין בהם, את מה שהוא מאמין שהוא ביטוי אותנטי של יישותו, ולהצביע כאדם מגובש עבור אלה שיבטיחו את יכולתו לקיים את חייו באופן הזה.

הדמוקרטיה היא גם תהליך: קונפליקט מוליד קונפליקט, התמודדות מולידה התמודדות, מערכת בחירות מולידה מערכת בחירות. בדמוקרטיה, יותר מבכל שיטת משטר אחרת, "ההווה בהריון עם העתיד"^[22]. הפתעות, מהפכים, תהפוכות, ויכוחים ציבוריים סוערים, מריבות בפרלמנט, קואליציות, מהלכים היסטוריים, שינויי כיוון, מנהיגים כריזמטיים וסוחפים, סוסים ישנים שחוזרים לזירה לקדנציה נוספת, מתיחות של המשטר מול הפרלמנט ומערכת המשפט, הזדהות פוליטית של התושבים, הפגנות, הקדמת בחירות, תכניות פוליטיקה, תעמולת בחירות, סקרים – כל אלה ועוד הם לחם חוקה של כל דמוקרטיה, והם קורים בכולן, אפילו במשעממות שבהן (דנמרק, אני מסתכל עלייך). הדמוקרטיה איננה מטרה, היא תהליך קבוע ובלתי מפסיק של איזון בין קונפליקטים. היא לא תשובה, היא מנגנון להסדרת שאלות. לפני שנתיים ישב בבית הלבן רפובליקני קיצוני וניהל את ארה"ב מתוך תפישת עולם שמרנית לעילא. היום יושב בבית הלבן נשיא שמנסה להכניס ביטוח בריאות. וזו רק דוגמה אחת לאיך שעמים ואומות משתנים ומשנים את עצמם ואת אופיה של המדינה שלהם, כל הזמן.

וכך גם האדם הקירקגוריאני, שנמצא בתהליך מתמיד, בדרך ל-, אבל אף פעם לא ב-. התהליך הוא החשוב, הדרך היא המטרה, ההפיכה שלי למי שאני היא החשובה. והרי, אנחנו מבלים את כל חיינו בלהפוך להיות מי שאנו. הדבר היחיד שאנחנו צריכים לשאול את עצמנו בכל שלב היא האם זה היה שווה את זה. התשובה של קירקגור להגל, שחזה את קץ ההיסטוריה, היא התשובה שלו לכל מטאפיסיקה מונוליתית – ההיסטוריה לא באה אל סיומה, כי אין לה מטרה, או למצער, אין לה טלוס^[23] שניתן לדבר עליו. יש תהליך, והוא יכול באותה המידה להיות מטרת עצמו.

וזו התשובה שצריכה לעמוד כנר לרגלינו כאשר אנחנו מדברים על המתיחות בין הדמוקרטית והיהודית. התשובה, שגם אם פלוני מבין ב"יהודית" את "שייכת ליהדות", הרי שזה שייך למישור האמוני – והלה חייב להיות כפוף קודם כל לבחירה חופשית, ונמצאנו שאין אנו יכולים לכפות את המטאפיסיקה שלנו – בין אם היא אמונה בתורה הקדושה שלנו ובין אם היא מכוונת לכל דבר אחר – על אף אחד אחר, כי בכפייה אין לאמונה ערך; ערכה היחיד הוא כאשר בוחרים בה, ועל כן צריכה האמונה לקדש קודם כל את הבחירה, היהודית לקדש קודם כל את הדמוקרטית, ולהבין שבלי הדמוקרטית, היא גם לא תהיה יהודית. על היהדות ונציגיה ללמוד להגיד "אינני יכול ואינני מעז להכריח אותך לציית", ועל החילונים והחופשיים בינינו ללמוד להתגאות בבחירתנו ולדעת כי היא טובה לא פחות מבחירתם של אחרים, ולנסות לפתות אל הצד שלנו בדיוק כפי שהמאמינים יכולים לנסות לפתות אל שלהם. יחסים של פיתוי "אינם חיבוק עדין ובוטח של הבנה, ולא יחסי משיכה". תחת זאת, הם "הדחייה של אי ההבנה"^[24], או לכל הפחות הסדרתה. באיזון העדין שבקירקגור, בין הלהט הדתי היוקד באדם שחי בתקופה של התנוונות דתית מלאה לבין התפישה הבלתי מתפשרת של החירות של כל אדם לבחור, וההבנה המלאה שכל אדם יכול לבחור באופן חופשי לגמרי מהי האידאה אליה הוא רוצה לשאוף, באיזון – או שמא בקונפליקט? – הזה אני רואה את האיזון החסר כאן, את אחד הפתרונות הנהדרים ביותר ואת האוטופיה הנפלאה ביותר שאני יכול לדמיין למולדתי^[25].

[...]

מכל מקום, לקוראים היקרים שטרחו להגיע עד הלום, ראשית מגיעה (תודה! יחזקאל) לכם התודה. אני תקווה שאולי הצלחתי להסביר במעט את האובססיה סביב קירקגור, ומדוע דווקא דיוקנו מעטר את כותרת הבלוג הזה, שאם מסר אחד יש לו, הרי שזה המסר המקדש את הזכות לבחור ואת החובה שלנו לתת לכל זולתנו לבחור, באופן חופשי. החופש הוא הבחירה. אני מאמין שמרגע שאדם מחליט לבחור, חזקה עליו שיבחר בטוב. בעניין הזה, קירקגור, סוקראטס וגם היהדות מסכימים איתי. בחג החנוכה, מחממת את ליבי המחשבה שקירקגור הוא אחת החוליות המקשרות בין היוונים לבין היהודים.

[...]ואילו אני הגעתי לסכלות כזאת, שאף זאת אינני מבין, שבעשותי לרשע את אחד מהחיים עמדי אהיה נתון בסכנת רעה שתבואני מידו? ואת הרעה הזאת, שהיא גדולה כל כך, עושה אני, כפי שאתה טוען, בזדון? זאת אינני מאמין לך, מליטוס, ודומני שאף אחד אחר לא יאמין זאת[...]^[26]

ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המוות ואת הרע[...]העדתי בכם היום את השמים ואת הארץ החיים והמוות נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך^[27]

יותר משמסמן האו-או שלי את הבחירה בין טוב לרע, הוא מסמן את הבחירה שבאמצעותה בוחרים את הטוב, את הרע או את אי-הבחירה בשניהם[...]העובדה שהאדם הבוחר בין טוב לרע יבחר בטוב היא אכן נכונה, אולם זה מתברר רק מאוחר יותר, כי האסתטי אינו רע אלא אדיש^[28]

1. מתוך ההקדמה של דרו ליומניו של קירקגור [↩]
2. ההדגשה שלי, נ.א. [↩]
3. תרגום שלי מהמהדורה האנגלית בעריכת דרו [↩]
4. מיוונית: ortho – נכון, doxa – סברה, סברה נכונה [↩]
5. "מליטוס: זאת אני אומר: שבכלל אינך מאמין באלים. סוקראטס: מליטוס המשונה, לשם מה אתה אומר כך? וכי אף שמש וירח אינני חושב לאלים, כשאר אנשים? מליטוס: בחיי זיוס, רבותיי הדיינים; הלא הוא טוען שהשמש היא אבן, ושהירח הוא אדמה" – מתוך האפולוגיה של אפלטון, נאומי ההגנה של סוקראטס במשפט בו נדון למוות בידי בני אתונה [↩]
6. סרן קירקגור, ההבדל בין גאון לשליח, מתוך: העת הזאת ועוד, תר’ מרים איתן, הוצאת כרמל, עמ’ 197. כל ההדגשות שלי, נ.א. [↩]
7. שם, 204-205, כל ההדגשות שלי, נ.א. [↩]
8. ביטוי מופלא של העמדה הזו הוא מביא בספרו "סוף פסוק בלתי מדעי" שלמיטב ידיעתי לא תורגם לעברית. אני משתמש בתרגום האנגלי שפרטיו: Concluding Unscientific Postscript, Tr. David F. Swenson and Walter Lowrie, Princeton University Press, 1941 [↩]
9. משנה תורה להרמב"ם, הלכות איסורי ביאה, י"ב ח’ [↩]
10. ור’ משנה תורה להרמב"ם, הלכות עבודה זרה [↩]
11. שם, ג’ ט’ [↩]
12. אין זה מקרה, אם כן, שקירקגור ראה באבסורד את בסיסה של האמונה [↩]
13. סוף פסוק בלתי מדעי [↩]
14. ולעניין זה ר’ "חיל ורעדה", חיבורו הדתי המבריק [↩]
15. וראו כיצד אפילו שם הספר מעיד על מימד הבחירה [↩]
16. סוף פסוק בלתי מדעי [↩]
17. מאוחר יותר יכתוב "אם אמונה הייתה בי, עם רגינה הייתי נשאר" [↩]
18. אלעד, מה עם הפוסטורח שלי?! [↩]
19. קירקגור מבסס את המעגל האתי על האתיקה הקאנטיאנית [↩]
20. חיל ורעדה [↩]
21. הגיבנת של קירקגור הפכה לאחד מסמליו המסחריים, והייתה נושא לקריקטורות מרובות אודותיו, כמו זו הנמצאת בפוסט זה [↩]
22. ג.ו. לייבניץ [↩]
23. תכלית [↩]
24. סרן קירקגור, יומנו של מפתה, או-או חלק א’, ע’ 307 [↩]
25. בהערת אגב, אין זה מקרה שבחרתי לתת את כל קולי לתנועה הירוקה-מימ"ד בבחירות האחרונות. הרב מיכאל מלכיאור מעורר אצלי את אותה תחושת יראה מפני שהוא מחזיק באיזון דומה. אולי זה המוצא [↩]
26. אפלטון מביא את הדברים בנאום הראשון באפולוגיה של סוקראטס, והם ביטוי נאמן לאמונתו של האחרון שאין אדם עושה עוול מרצונו [↩]
27. דברים ל’, 15-19 [↩]
28. סרן קירקגור, שיווי המשקל בין האסתטי לבין האתי, או-או כרך ב’, ת’ מרים איתן, ע’ 141 [↩]