ריבונו של עולם

הדיון שהתחיל מהפוסט הזה שלי והמשיך בפוסט הזה של דובי לבש פנים וצורות שונים ורבים מאז יומו הראשון. הדיון אצל דובי הלך והתפתח למחוזות מרתקים ומרוחקים, והמשיך בפוסט נוסף של דובי, שבימים אלה יכול, ככל הנראה, להתפאר בהרבה יותר זמן פנוי ממני.

גם לו הייתי רוצה, לא הייתי מסוגל לענות לכל אספקט של הדיון כפי שהוא התפתח אצל דובי. הייתי רוצה, אם כן, להתייחס לפוסט התגובה שלו כפי שהוא, תוך התעלמות בוטה ומוחלטת מהדיון בתחתיתו.

דובי מצליח היטב לגעת בשורשה של המחלוקת בינינו כבר בפסקתו הראשונה:

הבעיה היא שכאשר רוב הציבור אינו מקבל את הלגיטימיות של העקרונות הליברליים, וכתוצאה מכך מוצא עצמו מודר מן השיח הדמוקרטי, לא יעבור זמן רב עד שאותו רוב יפנה כנגד הדמוקרטיה הליברלית עצמה ויפיל אותה. הדמוקרטיה שונה מכל צורת משטר אחרת בכך שאין שום אפשרות, אפילו תאורטית, לשמר אותה באמצעות כוח. אם רוב הציבור מתנגד לה, אחת דינה ליפול. לכן לא יתכן לדרוש את קיומה של דמוקרטיה ליברלית ולצפות מבית המשפט לעמוד לבדו כמגן בפני האנטי-ליברלים. זהו מתכון זריז לנפילת המשטר.

השאלה, האם תתכן דמוקרטיה א-ליברלית, היא העומדת בבסיס המחלוקת. דובי, בהערת שוליים, מגדיר את הדרישות המינימליות של הליברליזם כך: "לא להתערב בענייניהם של אחרים". מוסכם בהחלט. השאלה היא, אם כן, מהם גבולות הפוליטי. במילים אחרות, מה נחשב לפוליטי – קרי, עניינם של כלל האזרחים וסיבה מוצדקת להתערבות חקיקתית – ומה אישי ואין לשאר האזרחים הזכות להתערב בו. בגדול, דמוקרטיה א-ליברלית תרשה לעצמה להתערב בענייני הפרט של אזרחיה, לפגוע בזכויות הפרט שלהם ולהמשיל את עצמה על הכול, בעוד שדמוקרטיה ליברלית תצמצם את המעורבות הפוליטית בחייהם של האזרחים ככל הניתן, ורק על מנת לאפשר לאזרחים אחרים ליהנות מחירות זהה. כך, למשל, יחוקקו ויאכפו חוקים לגבי קניין, כדי לאפשר לכל אזרח זכות שווה לקניין, אבל לא לכל תכלית אחרת.

בואו ניקח כדוגמה מדינה האוסרת בחוק על יחסים חד-מיניים (ודוק, יחסים ולא נישואים, משלל סיבות)). הנחת היסוד הליברלית היא ששני מבוגרים בעלי כושר-הסכמה (כלומר, בעלי יכולת נפשית, קוגניטיבית וכו’ המספיקים להבעת הסכמה) המסכימים לקיים ביניהם יחסי מין, יהיו שני גברים, שתי נשים, גבר ואישה או כל קומבינציה אחרת אינם פוגעים באיש, אינם מסוכנים או מזיקים לאיש ואינם עושים דבר שיכול להגביל את זכויותיהם של אחרים, ועל כן אין כל עניין למדינה להתערב בכך. במילים אחרות, מבחינתו של ליברל שאלת יחסי המין של שכנו היא שאלה אישית לחלוטין. היא הופכת להיות עניין חברתי רק אם וכאשר החברה נדרשת להגן על מי שזכויותיו נפגעות כתוצאה מהרגלי המין של אותו שכן. למשל, אם השכן נוהג להביא גברים מוגבלים בשכלם אל מיטתו, אז מדובר בבעיה, משום שיחסי המין נעשים שלא בהסכמה (מפני שאחד הצדדים אינו בעל כושר הסכמה) וכתוצאה מכך פוגעים בזכותם של אותם מוגבלים על גופם. אז, ממילא הבעיה איננה הומוסקסואליות – הבעיה היא אינוס.

בואו נלך על דוגמה קשה בהרבה – גילוי עריות. פעם, בדיבייט, נאלצתי להגן על זכותם של אחים לקיים יחסי מין. הקו שנקטתי בו היה קו ליברלי במובהק: טענתי, שבמקרה של אח ואחות מעל גיל 18, כשירים, המסכימים מתוך הדדיות מלאה על קיום יחסי מין ביניהם, אין כאן עניין לאיש להתערב התערבות חיצונית. זה יכול להגעיל אותי, אני יכול לחשוב שמדובר בהתרופפות אמות מידה מוסריות נחוצות ובבהמיות לשמה, אבל זה לא ענייני.

למעשה, איסור על יחסי מין כאלה בחוק (להבדיל מאיסור על נישואים כאלה או הבאת ילד לעולם מזיווג כזה) הוא חקיקה במקום שבו היא איננה נחוצה.
במילים אחרות, הליברליזם מכיר בתחום הפרט, ומוסר אותו להחלטתו המלאה של כל פרט ופרט בחברה, מתוך הכרה שכללי המשחק הם שלא מתערבים בזה. ממילא, שיטה פוליטית – והדמוקרטיה היא במהותה שיטה פוליטית – מתערבת ונוגעת רק למה שהוא פוליטי.

אם לבצע ניסוח מחדש של המחלוקת בין דובי וביני במונחים האלה, הרי המחלוקת היא שדובי מאמין בחיה כזו, דמוקרטיה א-ליברלית, או במונחים שלנו דמוקרטיה שבה ענייני פרט מסוימים הם פוליטיים, בעוד שאני לא.

[...]

ולכן, אני סבור שהנקודה של ריבונות העם הובנה שלא כהלכה. כי השאלה כאן היא לא "האם העם ריבון", אלא "על מה העם ריבון" – ואני גורס שהעם כקבוצה ריבון על העם כקבוצה. המהלך כאן הולך להיות מעט מורכב, ועל כן אתחיל אותו מכמה הגדרות יסודיות:

תחום הפרט הוא אותו התחום הכולל את אותן החלטות שפרט מחליט לעצמו ולארגון החברתי שהוא חלק ממנו אין דריסת רגל בהן באופן טבעי. בתחום הזה הפרט הוא ריבון על עצמו. תחת הגדרות ליברליות, לתחום הזה נכנס כל מה שאינו נושא בחובו השלכות מעשיות לכלל החברה – ההחלטה עם מי לחיות, מה לאכול היום בערב, אילו חגים לחגוג, לאן לנסוע לטייל, איזה ספרות לקרוא, אילו מחשבות לחשוב ועוד ועוד. כמה מהדברים כאן הם כה מהותיים לאדם עצמו בחינת פרט עצמאי, שאפילו תחת הגרוע שבמשטרים החשוכים אין אפשרות לשלול אותם מהאדם.

התחום הפוליטי כולל את אותן החלטות שנעשות על מנת לארגן את החברה באופן מיטבי. בתחום הזה נופלות כל ההחלטות שהן עניינו של הארגון החברתי כולו – חלוקת קניין משותף, חקיקה וענישה הנוגעת למעשים בעלי השלכה חברתית מעשית, סדרי המשטר וכיו"ב.

התחום השלישי הוא תחום הייחודי לדמוקרטיה מכל סוג שהוא, והוא התחום של החלטות פרט המנביעות או משפיעות על החלטות פוליטיות. התחום הזה נובע מהגדרה של הדמוקרטיה כמשטר שבו האזרחים הם הקורפוס מקבל ההחלטות. היות וכל אזרח הוא גם פרט, הצבעתו נובעת ממי ומה שהוא כפרט, אבל נושאת עמה, במקרה הזה, החלטות הנוגעות לכלל החברה. לתחום הזה נכנסות ההחלטות למי להצביע, בעד או נגד מה להפגין, באילו אידאולוגיות לאחוז ובאיזו מידה של אדיקות לאחוז בהן.

ברי לי שהגדרות שהובאו לעיל אינן מקיפות דיין, אולם נדמה לי שלצורך הדיון הן מספקות וברורות דיין. אולם, אם ירצה הטוען לטעון שאין לנו איך לדעת איזה ענין שייך לאיזה תחום, אציע עבורו את הדיון הצדדי הבא, שחלקים ממנו הובאו כבר בפוסט שכתבתי לישראלפט. בהמשך הטיעון שלי, הטענות לעיל עוד יחזרו.

[...]

אני טוען, כפי שטענתי למעלה, שיחסי מין חד מיניים צריכים להיות מותרים מפני שהם לא נושאים עמם נזק חברתי. ברור לגמרי שיימצא מי שיחלוק עליי בטענה הזו. הם יטענו, למשל, שיחסי מין הומוסקסאלים גורמים לרעידות אדמה, או סתם להדרדרות מוסרית חברתית. ההבדל בינינו הוא שהם מאמינים בקיומו של מוסר, ציווי או מצווה מטאפיסי, עליון וחיצוני לאדם. יש "הדרך בה דברים אמורים להיות", סדר טבעי. קיים, במילים אחרות, "כדרך הטבע", וזה עניין של החברה כולה כאשר הוא מופר.

כלומר, הם אנשי דת. הם מקבלים על עצמם ריבון טרסצנדנטי, וברוב המקרים גם טרנסצנדנטלי, שהוא סוג של חוק עליון שלא ניתן להפר אותו. חוקיהם של בני האדם, כללי ההתנהגות ביניהם, סדרי העולם שהם מוצאים לעצמם, כולם מתגמדים ולא יכולים לבטל את אותה חקיקה עליונה. זוהי תיאולוגיה במיטבה, אפילו אם המקור שלה איננה דת או אל(ים).

כמובן, מיני פוסט- וניו- יטענו שבעצם, ההנחה שאין סט כללים כזה היא שרירותית בדיוק כמו ההנחה שיש; טענה המקבילה כמעט לחלוטין לטענה שההנחה בדבר אי-קיומו של האל היא שרירותית ואמונית בדיוק כמו ההנחה בדבר קיומו של האל. כבר כתבתי בעבר משהו לגבי זה. מכל מקום, הטענה הזו נראית סבירה רק לאותם שלהיות בסדר עם כולם הוא המוטו היחידי שלהם. בארגון חייהם של קבוצת בני אדם, השעייתה של האמונה המטאפיסית מפני הדברים הידועים לנו על העולם היא הדרך ההוגנת היחידה ליצור מערכת שאיננה מקבלת על עצמה הטיה סובייקטיבית, אלא נכונה וטובה לכל פרט בחינת חלק אינטגרלי ממרקם חברתי. בהנחה שאיננו יודעים את התשובה לגבי קיומו של אל בחינת יש אונתולוגי והשלכתו של קיום כזה על העולם שלנו, אין לנו כל סיבה להיאחז בקיום כזה כאשר אנחנו בונים שיטה פוליטית. אנחנו נעזרים רק במה שידוע לנו על העולם באופן מוכח ובר מעקב, ולא מקבלים על עצמנו שד על-לוגי קרטזיאני כסיבה מספקת לכללים קאטגוריים. בשלב זה, הייתי רוצה להכניס לדיון את מילותיו החדות כתער של תומס הובס:

הואיל ואין מצויים סימנים או פירות של הדת אלא באדם בלבד, אין יסוד להטיל ספק שגם זרע הדת מצוי באדם בלבד, וכל עיקרו – איזו תכונה מיוחדת, או על כל פנים איזו דרגה רמה של תכונה כזו, שאין למצוא אותה בשום יצור חי אחר.^[1].

הגישה של הובס נוקטת עמדה מנומקת כנגד הנחה של ריבונות מטאפיסית שכזו, כמו האל למשל, ותולה את קיומו באדם ("בראשית ברא האדם את האלוהים", אם תרצו) ובטבעו. הנימוק הוא שאת תוצאותיה של האמונה ביש טרנסצנדנטי כזה בחינת קיים ניתן למצוא רק באדם. כלומר, נקודת ההנחה ההובסיאנית מניחה התבונות באדם ראשית לכול. האמירה, כאילו התבוננות במה שאנחנו תופשים באופן מיידי היא שרירותית בדיוק כמו התבוננות במה שאיננו תופשים באופן מיידי היא נכונה בדיוק כמו הטענה שלקרוא לבננה בננה זה שרירותי בדיוק כמו לטעון שאין בננה. כמו הרבה טיעונים פוסט- וניו- זו טענה ששוללת את עצמה, מפני שהיא שרירותית גם כן ונובעת מתוך אותה מטאפיסיקה רליגיוזית עליה היא מבקשת להגן, מפני שהיא מניחה לא רק חוסר ידיעה מוחלט לגבי העולם אלא גם חוסר הצדקה לשימוש בידע כלשהו. עד כמה שזו הנאה צרופה לחבוט בשיטות כאלה ולראות אותן מעלות אבק פוקואיסטי, אין זה מעניינו כאן ושפכתי על השיטה הזו די מילים לעכשיו.

אם כן, ענייניהם של בני אדם צריכים להיות מנוהלים כאשר בני אדם הם במרכז התמונה, ולא מתוך איזשהו "מוסר כללי" או צידוק המעמיד מעל האדם ריבון מטאפיסי. אם אנו נזקקים לריבון מטאפיסי שכזה כדי לנמק מדוע עניין כלשהו הוא עניין חברתי ולא פרטי, הוא כנראה עניין פרטי.

[...]

דובי כותב:

כפי שנמרוד מציין בעצמו כאן, הזכויות ה"מהותיות" לדמוקרטיה הן אינסטרומנטליות, הן באות לשרת מהות מסוימת (המהות שנמרוד הגדיר כ"ריבונות העם", וזו שאני, יחד עם רוברט דאהל, קורא לה דמוקרטיה פרוצדורלית).

ו-

לחלופין, יכולה המדינה להיות דמוקרטיה א-ליברלית, כזו שאינה מחוייבת לזכויות האדם באשר הן. גם כאן תתקיים דרישה לאכיפתן של זכויות מסוימות, אבל אלו תהיינה מוגבלות, ספציפיות מאוד, ואינסטרומנטליות לחלוטין: אותן זכויות שהכרחיות כדי לקיים את ההליך הדמוקרטי (זה הפרוצדורלי) באופן בעל משמעות – הזכות לבחור ולהבחר, חופש הדיבור והעיתונות, חופש ההתארגנות, וחופש הדת והדעה. זהו, פחות או יותר. הזכויות הללו, יש לשים לב, אינן עומדות מעל להחלטת הרוב – הן באות כדי לאפשר החלטת רוב בעלת משמעות. הדמוקרטיה הא-ליברלית אינה מגנה על חופש הדיבור משום שהיא רואה בחופש הדיבור זכות יסוד של האדם העולה בחשיבותה על עקרון הכרעת הרוב. היא מגנה על חופש הדיבור משום שהיא יודעת שבלי הבעת דעות חופשית לחלוטין לא תתכן הכרעת רוב אמיתית, והמיעוט יוכל להשליט את דעותיו באמצעות כוח.

המשמעות של האמירה שדמוקרטיה יכולה להיות א-ליברלית, במונחים שלי, היא שכל מה שנמצא בתחום האישי יכול להפוך להיות פוליטי. ענייני המדינה ואזרחיה אינם רק מה שנוגע לסדר החברתי, אלא הם כל דבר. הם יכולים לכלול, למשל, סנקציות כנגד מוצא, נטיה מינית, מקום מגורים וכיו"ב עניינים שאין להם השלכה חברתית מיידית ומעשית (קרי, כזו שאינה נובעת ממקור חיצוני). רק הסוג השלישי של החלטות ושיקולים – אלה שפרט עושה אותם בפני עצמו, אבל יש להם משמעות פוליטית – מוגנים, או צריכים להיות מוגנים, בדמוקרטיה כפי שדובי רואה אותה. אלה אינם יכולים להיות פוליטיים. כלומר, אי אפשר למנוע ממני בחקיקה לחשוב, להאמין או לבטא דבר מה – זו פגיעה יסודית בזכויות נחוצות כדי לאפשר הכרעת רוב בעלת משמעות.

בכל שאר התחומים הפרט נותר כפוף לפוליטי, עד כמה שהפוליטי ירצה להכפיפו. כלומר, בתשובה לשאלה "על מה העם ריבון", דובי עונה שבמשטר דמוקרטי, העם ריבון על הכול חוץ מעל אותם הדברים הנחוצים פרוצדורלית לקיום הריבונות הזו.

[...]

אני, לעומת זאת, מחזיק בעמדה שדמוקרטיה א-ליברלית, כלומר, כזו שריבונות הפרט בה היא פוליטית מעיקרה, איננה דמוקרטיה כלל ועיקר, היא טוטאליטריזם רובני ועפ"ר תיאולוגי לחלוטין. למה אני מתכוון כשאני אומר שריבונות הפרט היא פוליטית מעיקרה? לכך שבתחום הפרט, הפרט ריבון על החלטותיו לא בחינת פרט אלא רק בחינת חלק מקורפוס פוליטי – היות והקורפוס הפוליטי חופשי ורשאי לקבל החלטות שאינן נוגעות במישרין לתחום הפוליטי אלא מכתיבות אורח חיים עבור כל פרט בחברה גם במקומות בהם אורחות חיים אלטרנטיביים אינם נושאים כל השלכה לכלל החברה, חירותו של הפרט לבחור את אורחות חייו מוגבלת לחלוטין לרצונה של החברה מסביבו: אם בחרה לעשות את אותה החירות המדוברת עניין פוליטי אם לאו, ומה החליטה בעניינו. למשל, חירותו של ההומוסקסואל לקיים יחסי מין עם בני מינו כבר איננה נתונה לו מעצם זה שהיא אינה פוגעת במישרין באף חירות של אף אדם אחר בחברה, אלא היא הופכת לשאלה פוליטית: ראשית, האם החברה מעוניינת לעסוק בנושא הזה – הזכות נתונה לה, כמובן, דובי נתן לה אותה – ושנית, מה החליטה בעניין זה. אם החברה שבה ההומוסקסואל חי מחליטה להטיל סנקציות על אורח חיים הומוסקסואלי, הדרך היחידה שבה הומוסקסואל יכול להשפיע על אורחות חייו היא באמצעות הצבעה נגד אותה החלטה. כלומר, להומוסקסואל יש רק זכות לקבוע את אורחות חייו כאזרח, אין לו את הזכות לקבוע את אורחות חייו כפרט חופשי. במידה ויפסיד בהצבעה, יהיו אורחות חייו נתונים לסנקציות חברתיות וחוקיות. המקום היחיד שבו לא ניתן לקחת מאף פרט את חירויותיו הוא לגבי אותן החירויות שדובי רואה כאינסטרומנטליות, אותן החירויות הנוגעות ליכולת ההשפעה הפוליטית של הפרט. כלומר, בניסוח אחר – ריבונותו של הפרט היא רק כחלק מהקורפוס הפוליטי, היא פוליטית בלבד.

אם כן, ריבונותו של העם היא אבסולוטית, כוחו של הרוב מוגבל רק באותם המקומות שבלעדיהם אין משמעות ל"רוב". היא הופכת את כל תחומי החיים של הפרט לעניין פוליטי, או למצער לבעל פוטנציאל להפוך לכזה. משטר כזה מעמיד מעל לכל פרט ופרט ריבון מטאפיסי – העם. חשוב להבין, "העם" איננו יש שניתן להצביע עליו. אין לו קיום בחינת נמצא כאשר הוא מנותק מהפרטים המרכיבים אותו. כמו שדובי עצמו כתב:

העם, או ציבור האזרחים כגוף אחד, הוא הוא הריבון. העם אינו משתנה, אינו נולד ואינו מת. העם גם אינו מתחלף, כשם שאני איני מתחלף רק משום שתאי גופי מתים בהמוניהם מדי יום ומוחלפים באחרים. העם (במשמעותו האזרחית, לא במשמעותו האתנית) יכול לשנות את דעתו, אבל הוא אינו יכול להשתנות בעצמו. העם הוא העם.

כן, זו טענה רליגיוזית במהותה, שבאה מאיש שהוא אתיאיסט קשה – כנראה שבלומנברג לא לגמרי לא צדק. י"ג עיקרים של היהדות נפתחים בעקרונות הבאים:

1. הבורא נמצא, והוא הנמצא היחיד שאינו תלוי באף נמצא אחר – כלומר, הוא ריבון.
2. הבורא אחד, בלתי ניתן לחלוקה מופשטת.
3. הבורא אינו גשמי.
4. הבורא נמצא לפני הכול – כלומר, הוא לא נולד וגם לא מת.

החלף "בורא" ב"עם", ותקבל את משנתו של דובי, משנה תיאולוגית למופת. כל פרט במשטר הזה מקבל על עצמו ריבון מטאפיסי למהדרין בכל תחומי החיים – העם.

[...]

וזה טוב ויפה, אלא שזו לא דמוקרטיה, כי אם תיאוקרטיה עממית. כי בדמוקרטיה הריבון הוא הדמוס, אבל לא דמוס מטאפיסי ללא דמות, מיצוע מדומיין של אנשים אמיתיים שמנותק לחלוטין תוך כדי תהליך הסכימה והמיצוע מאותם האנשים, אלא אותם האנשים עצמם כאשר הם עומדים יחדיו. לא סימפול של כמה קולות לכדי קול אחד, אלא שירת מקהלה. לא לקחנו את המלך הסרנו אותו מעל לאנשים רק כדי להחליפו בדמות מלך אחדותית שכביכול נובעת מהפרטים עצמם, אולם הופכת לרעיון אבסטרקטי העומד בפני עצמו מכוחה של פרוצדורה שרירותית.

הדרך להבטיח את ריבונות העם היא להתייחס אליה כאל ריבונותם של פרטים, ולהגביל את הריבונות הקולקטיבית, את אותו "עם" רליגיוזי, רק למה שנוגע אל החברה ולא אל הפרטים בלבד. הקולקטיב – אסופת הפרטים הריבוניים – מקבל החלטות רק בכל הנוגע לקולקטיב, ואילו כל פרט מעצם היותו ריבוני יכול וצריך להחליט על אורחות חייו בתחום האישי באופן ריבוני וחופשי. זוהי הדמוקרטיה – השיטה בה העם בחינת אסופת פרטים הוא אכן ריבוני בכל אחד ואחד מהגופיפים האישיים המרכיבים אותו.

[...]

ומשום כך, אינני סבור שקיימת דמוקרטיה א-ליברלית. דמוקרטיה שכזו מוציאה את הריבונות לידיים מטאפיסיות פעמיים: פעם אחת, כי בעצם חדירתו של הפוליטי אל הפרטי מונחת היפוסתזה בדבר עליונותו של ציווי מוסרי, דתי או טבעי אחד וחיצוני לעולם ולאדם על פני חירותם המלאה ככל הניתן של בני האדם; פעם שניה, מפני שבחדירה הזו מונח מעל לאסופת הפרטים ריבון מטאפיסי בדמותו של עם קולקטיבי בלתי משתנה, ריבונה של ארץ. התוצר הוא משטר טוטאליטרי (כלומר, כזה החופשי לגמרי להכנס לכל תחומי החיים), תיאוקרטי (קרי, כזה היונק את סמכותו ממקור מטאפיסי), רודני (קרי, כזה הכופה את הפרט כנגד רצונו בכל עניין שנראה לו), סקרדטאלי (קרי, כזה שבו מסדר מצומצם של יודעי ח"ן מפרשים את רצונו העליון של הריבון המטאפיסי) ורובני (קרי, כזה המבצע את כל אלה כשהוא נסמך על רצונו הרגעי של רוב נוכחי, שבהיותו רוב מתוך עם מטאפיסי הוא בעצמו רעיון שאינו באמת קיים בחינת יש אונתולוגי). אף אחת מהתכונות הללו איננה נמנית על התכונות של דמוקרטיה.

[...]

עוד הערה אחת, והיא לגבי הטיעון התועלתני של דובי. דובי טוען כי לא ניתן לו, לבג"ץ, להחזיק את הדמוקרטיה הישראלית על כתפיו, וכי לא בית המשפט הוא שאמור לדאוג לאותם ערכים ליברליים, אלא דווקא הציבור, מתוך חינוך עמוק (ודתי, אגב – "אם להשתמש במינוח שהשתמשתי בו בעבר באייל (אם כי שם טעיתי במושגים), כדי לקיים דמוקרטיה ליברלית, הליברליזם חייב להיות מעין "דת מדינה". דת פתוחה, פלורליסטית ואגנוסטית, אבל דת") לערכים אלו. לטענה הזו תשובתי כפולה: ראשית, זהו בדיוק תפקידה של הרשות השופטת בחינת מבקרת של הרשות המחוקקת והמבצעת. למנוע מהקולקטיב לנגוס בפרט, על מנת לאפשר פרט שיאפשר דמוקרטיה אמיתית וכו’. אם הציבור מאס בדמוקרטיה ובחירות הנתונה לכל פרט לנהל את חייו האישיים, יפיל אותה, בית המשפט תחילה, ויחיה במשטר לא-דמוקרטי. כל עוד הציבור רוצה בדמוקרטיה, עליו להיות נכון לביקורת שתמנע ממנו את ניסור הענף עליו הוא יושב, ומשום כך הניח את הרשות השופטת במקומה מלכתחילה. השאלה כאן נוגעת, כמובן, למעמדו של בית המשפט ולאו דווקא לסמכויותיו. את המעמד הזה, אכן, יש לחזק, ואני האחרון שיטיף נגד חינוך לערכים ליברליים – אם כי, השימוש במונח "דת מדינה" מחזק אצלי את התפישה שדובי רואה בעם הקולקטיבי אל לכל דבר ועניין, וזו נקודה נוספת שבה איננו מסכימים – אלא שזה לא רלוונטי כלל לתפקידו של ביהמ"ש, שיישאר כזה גם בחברה המחונכת לליברליזם מופתי. בחברה כזו, כמובן, מעמדו לא יתערער בשל כך וסביר מאוד להניח שהוא גם לא יידרש למלא את תפקידו זה בתדירות גבוהה כל כך, אולם התפקיד יישאר באופן מהותי אותו התפקיד בדיוק: הגנה על הפרט הריבוני שהוא חלק מהקולקטיב הריבוני הדמוקרטי מפני ריבון חיצוני לו – יהיה זה אל, טבע או עם.

1. לויתן, פרק 12; מילים דומות ניתן למצוא גם בפרק 31 וגם ב"בהמות" במספר מקומות; לעוד מידע על גישתו של הובס לדת ומקומה בחיים הציבוריים ניתן לפנות אליי עבור מראי מקום אצל הובס ואחרים המתייחסים אליו [↩]