הדיון שהתחיל מהפוסט הזה שלי והמשיך בפוסט הזה של דובי לבש פנים וצורות שונים ורבים מאז יומו הראשון. הדיון אצל דובי הלך והתפתח למחוזות מרתקים ומרוחקים, והמשיך בפוסט נוסף של דובי, שבימים אלה יכול, ככל הנראה, להתפאר בהרבה יותר זמן פנוי ממני.

גם לו הייתי רוצה, לא הייתי מסוגל לענות לכל אספקט של הדיון כפי שהוא התפתח אצל דובי. הייתי רוצה, אם כן, להתייחס לפוסט התגובה שלו כפי שהוא, תוך התעלמות בוטה ומוחלטת מהדיון בתחתיתו.

דובי מצליח היטב לגעת בשורשה של המחלוקת בינינו כבר בפסקתו הראשונה:

הבעיה היא שכאשר רוב הציבור אינו מקבל את הלגיטימיות של העקרונות הליברליים, וכתוצאה מכך מוצא עצמו מודר מן השיח הדמוקרטי, לא יעבור זמן רב עד שאותו רוב יפנה כנגד הדמוקרטיה הליברלית עצמה ויפיל אותה. הדמוקרטיה שונה מכל צורת משטר אחרת בכך שאין שום אפשרות, אפילו תאורטית, לשמר אותה באמצעות כוח. אם רוב הציבור מתנגד לה, אחת דינה ליפול. לכן לא יתכן לדרוש את קיומה של דמוקרטיה ליברלית ולצפות מבית המשפט לעמוד לבדו כמגן בפני האנטי-ליברלים. זהו מתכון זריז לנפילת המשטר.

השאלה, האם תתכן דמוקרטיה א-ליברלית, היא העומדת בבסיס המחלוקת. דובי, בהערת שוליים, מגדיר את הדרישות המינימליות של הליברליזם כך: "לא להתערב בענייניהם של אחרים". מוסכם בהחלט. השאלה היא, אם כן, מהם גבולות הפוליטי. במילים אחרות, מה נחשב לפוליטי – קרי, עניינם של כלל האזרחים וסיבה מוצדקת להתערבות חקיקתית – ומה אישי ואין לשאר האזרחים הזכות להתערב בו. בגדול, דמוקרטיה א-ליברלית תרשה לעצמה להתערב בענייני הפרט של אזרחיה, לפגוע בזכויות הפרט שלהם ולהמשיל את עצמה על הכול, בעוד שדמוקרטיה ליברלית תצמצם את המעורבות הפוליטית בחייהם של האזרחים ככל הניתן, ורק על מנת לאפשר לאזרחים אחרים ליהנות מחירות זהה. כך, למשל, יחוקקו ויאכפו חוקים לגבי קניין, כדי לאפשר לכל אזרח זכות שווה לקניין, אבל לא לכל תכלית אחרת.

בואו ניקח כדוגמה מדינה האוסרת בחוק על יחסים חד-מיניים (ודוק, יחסים ולא נישואים, משלל סיבות)). הנחת היסוד הליברלית היא ששני מבוגרים בעלי כושר-הסכמה (כלומר, בעלי יכולת נפשית, קוגניטיבית וכו’ המספיקים להבעת הסכמה) המסכימים לקיים ביניהם יחסי מין, יהיו שני גברים, שתי נשים, גבר ואישה או כל קומבינציה אחרת אינם פוגעים באיש, אינם מסוכנים או מזיקים לאיש ואינם עושים דבר שיכול להגביל את זכויותיהם של אחרים, ועל כן אין כל עניין למדינה להתערב בכך. במילים אחרות, מבחינתו של ליברל שאלת יחסי המין של שכנו היא שאלה אישית לחלוטין. היא הופכת להיות עניין חברתי רק אם וכאשר החברה נדרשת להגן על מי שזכויותיו נפגעות כתוצאה מהרגלי המין של אותו שכן. למשל, אם השכן נוהג להביא גברים מוגבלים בשכלם אל מיטתו, אז מדובר בבעיה, משום שיחסי המין נעשים שלא בהסכמה (מפני שאחד הצדדים אינו בעל כושר הסכמה) וכתוצאה מכך פוגעים בזכותם של אותם מוגבלים על גופם. אז, ממילא הבעיה איננה הומוסקסואליות – הבעיה היא אינוס.

בואו נלך על דוגמה קשה בהרבה – גילוי עריות. פעם, בדיבייט, נאלצתי להגן על זכותם של אחים לקיים יחסי מין. הקו שנקטתי בו היה קו ליברלי במובהק: טענתי, שבמקרה של אח ואחות מעל גיל 18, כשירים, המסכימים מתוך הדדיות מלאה על קיום יחסי מין ביניהם, אין כאן עניין לאיש להתערב התערבות חיצונית. זה יכול להגעיל אותי, אני יכול לחשוב שמדובר בהתרופפות אמות מידה מוסריות נחוצות ובבהמיות לשמה, אבל זה לא ענייני.

למעשה, איסור על יחסי מין כאלה בחוק (להבדיל מאיסור על נישואים כאלה או הבאת ילד לעולם מזיווג כזה) הוא חקיקה במקום שבו היא איננה נחוצה.
במילים אחרות, הליברליזם מכיר בתחום הפרט, ומוסר אותו להחלטתו המלאה של כל פרט ופרט בחברה, מתוך הכרה שכללי המשחק הם שלא מתערבים בזה. ממילא, שיטה פוליטית – והדמוקרטיה היא במהותה שיטה פוליטית – מתערבת ונוגעת רק למה שהוא פוליטי.

אם לבצע ניסוח מחדש של המחלוקת בין דובי וביני במונחים האלה, הרי המחלוקת היא שדובי מאמין בחיה כזו, דמוקרטיה א-ליברלית, או במונחים שלנו דמוקרטיה שבה ענייני פרט מסוימים הם פוליטיים, בעוד שאני לא.

[...]

ולכן, אני סבור שהנקודה של ריבונות העם הובנה שלא כהלכה. כי השאלה כאן היא לא "האם העם ריבון", אלא "על מה העם ריבון" – ואני גורס שהעם כקבוצה ריבון על העם כקבוצה. המהלך כאן הולך להיות מעט מורכב, ועל כן אתחיל אותו מכמה הגדרות יסודיות:

תחום הפרט הוא אותו התחום הכולל את אותן החלטות שפרט מחליט לעצמו ולארגון החברתי שהוא חלק ממנו אין דריסת רגל בהן באופן טבעי. בתחום הזה הפרט הוא ריבון על עצמו. תחת הגדרות ליברליות, לתחום הזה נכנס כל מה שאינו נושא בחובו השלכות מעשיות לכלל החברה – ההחלטה עם מי לחיות, מה לאכול היום בערב, אילו חגים לחגוג, לאן לנסוע לטייל, איזה ספרות לקרוא, אילו מחשבות לחשוב ועוד ועוד. כמה מהדברים כאן הם כה מהותיים לאדם עצמו בחינת פרט עצמאי, שאפילו תחת הגרוע שבמשטרים החשוכים אין אפשרות לשלול אותם מהאדם.

התחום הפוליטי כולל את אותן החלטות שנעשות על מנת לארגן את החברה באופן מיטבי. בתחום הזה נופלות כל ההחלטות שהן עניינו של הארגון החברתי כולו – חלוקת קניין משותף, חקיקה וענישה הנוגעת למעשים בעלי השלכה חברתית מעשית, סדרי המשטר וכיו"ב.

התחום השלישי הוא תחום הייחודי לדמוקרטיה מכל סוג שהוא, והוא התחום של החלטות פרט המנביעות או משפיעות על החלטות פוליטיות. התחום הזה נובע מהגדרה של הדמוקרטיה כמשטר שבו האזרחים הם הקורפוס מקבל ההחלטות. היות וכל אזרח הוא גם פרט, הצבעתו נובעת ממי ומה שהוא כפרט, אבל נושאת עמה, במקרה הזה, החלטות הנוגעות לכלל החברה. לתחום הזה נכנסות ההחלטות למי להצביע, בעד או נגד מה להפגין, באילו אידאולוגיות לאחוז ובאיזו מידה של אדיקות לאחוז בהן.

ברי לי שהגדרות שהובאו לעיל אינן מקיפות דיין, אולם נדמה לי שלצורך הדיון הן מספקות וברורות דיין. אולם, אם ירצה הטוען לטעון שאין לנו איך לדעת איזה ענין שייך לאיזה תחום, אציע עבורו את הדיון הצדדי הבא, שחלקים ממנו הובאו כבר בפוסט שכתבתי לישראלפט. בהמשך הטיעון שלי, הטענות לעיל עוד יחזרו.

[...]

אני טוען, כפי שטענתי למעלה, שיחסי מין חד מיניים צריכים להיות מותרים מפני שהם לא נושאים עמם נזק חברתי. ברור לגמרי שיימצא מי שיחלוק עליי בטענה הזו. הם יטענו, למשל, שיחסי מין הומוסקסאלים גורמים לרעידות אדמה, או סתם להדרדרות מוסרית חברתית. ההבדל בינינו הוא שהם מאמינים בקיומו של מוסר, ציווי או מצווה מטאפיסי, עליון וחיצוני לאדם. יש "הדרך בה דברים אמורים להיות", סדר טבעי. קיים, במילים אחרות, "כדרך הטבע", וזה עניין של החברה כולה כאשר הוא מופר.

כלומר, הם אנשי דת. הם מקבלים על עצמם ריבון טרסצנדנטי, וברוב המקרים גם טרנסצנדנטלי, שהוא סוג של חוק עליון שלא ניתן להפר אותו. חוקיהם של בני האדם, כללי ההתנהגות ביניהם, סדרי העולם שהם מוצאים לעצמם, כולם מתגמדים ולא יכולים לבטל את אותה חקיקה עליונה. זוהי תיאולוגיה במיטבה, אפילו אם המקור שלה איננה דת או אל(ים).

כמובן, מיני פוסט- וניו- יטענו שבעצם, ההנחה שאין סט כללים כזה היא שרירותית בדיוק כמו ההנחה שיש; טענה המקבילה כמעט לחלוטין לטענה שההנחה בדבר אי-קיומו של האל היא שרירותית ואמונית בדיוק כמו ההנחה בדבר קיומו של האל. כבר כתבתי בעבר משהו לגבי זה. מכל מקום, הטענה הזו נראית סבירה רק לאותם שלהיות בסדר עם כולם הוא המוטו היחידי שלהם. בארגון חייהם של קבוצת בני אדם, השעייתה של האמונה המטאפיסית מפני הדברים הידועים לנו על העולם היא הדרך ההוגנת היחידה ליצור מערכת שאיננה מקבלת על עצמה הטיה סובייקטיבית, אלא נכונה וטובה לכל פרט בחינת חלק אינטגרלי ממרקם חברתי. בהנחה שאיננו יודעים את התשובה לגבי קיומו של אל בחינת יש אונתולוגי והשלכתו של קיום כזה על העולם שלנו, אין לנו כל סיבה להיאחז בקיום כזה כאשר אנחנו בונים שיטה פוליטית. אנחנו נעזרים רק במה שידוע לנו על העולם באופן מוכח ובר מעקב, ולא מקבלים על עצמנו שד על-לוגי קרטזיאני כסיבה מספקת לכללים קאטגוריים. בשלב זה, הייתי רוצה להכניס לדיון את מילותיו החדות כתער של תומס הובס:

הואיל ואין מצויים סימנים או פירות של הדת אלא באדם בלבד, אין יסוד להטיל ספק שגם זרע הדת מצוי באדם בלבד, וכל עיקרו – איזו תכונה מיוחדת, או על כל פנים איזו דרגה רמה של תכונה כזו, שאין למצוא אותה בשום יצור חי אחר.^[1].

הגישה של הובס נוקטת עמדה מנומקת כנגד הנחה של ריבונות מטאפיסית שכזו, כמו האל למשל, ותולה את קיומו באדם ("בראשית ברא האדם את האלוהים", אם תרצו) ובטבעו. הנימוק הוא שאת תוצאותיה של האמונה ביש טרנסצנדנטי כזה בחינת קיים ניתן למצוא רק באדם. כלומר, נקודת ההנחה ההובסיאנית מניחה התבונות באדם ראשית לכול. האמירה, כאילו התבוננות במה שאנחנו תופשים באופן מיידי היא שרירותית בדיוק כמו התבוננות במה שאיננו תופשים באופן מיידי היא נכונה בדיוק כמו הטענה שלקרוא לבננה בננה זה שרירותי בדיוק כמו לטעון שאין בננה. כמו הרבה טיעונים פוסט- וניו- זו טענה ששוללת את עצמה, מפני שהיא שרירותית גם כן ונובעת מתוך אותה מטאפיסיקה רליגיוזית עליה היא מבקשת להגן, מפני שהיא מניחה לא רק חוסר ידיעה מוחלט לגבי העולם אלא גם חוסר הצדקה לשימוש בידע כלשהו. עד כמה שזו הנאה צרופה לחבוט בשיטות כאלה ולראות אותן מעלות אבק פוקואיסטי, אין זה מעניינו כאן ושפכתי על השיטה הזו די מילים לעכשיו.

אם כן, ענייניהם של בני אדם צריכים להיות מנוהלים כאשר בני אדם הם במרכז התמונה, ולא מתוך איזשהו "מוסר כללי" או צידוק המעמיד מעל האדם ריבון מטאפיסי. אם אנו נזקקים לריבון מטאפיסי שכזה כדי לנמק מדוע עניין כלשהו הוא עניין חברתי ולא פרטי, הוא כנראה עניין פרטי.

[...]

דובי כותב:

כפי שנמרוד מציין בעצמו כאן, הזכויות ה"מהותיות" לדמוקרטיה הן אינסטרומנטליות, הן באות לשרת מהות מסוימת (המהות שנמרוד הגדיר כ"ריבונות העם", וזו שאני, יחד עם רוברט דאהל, קורא לה דמוקרטיה פרוצדורלית).

ו-

לחלופין, יכולה המדינה להיות דמוקרטיה א-ליברלית, כזו שאינה מחוייבת לזכויות האדם באשר הן. גם כאן תתקיים דרישה לאכיפתן של זכויות מסוימות, אבל אלו תהיינה מוגבלות, ספציפיות מאוד, ואינסטרומנטליות לחלוטין: אותן זכויות שהכרחיות כדי לקיים את ההליך הדמוקרטי (זה הפרוצדורלי) באופן בעל משמעות – הזכות לבחור ולהבחר, חופש הדיבור והעיתונות, חופש ההתארגנות, וחופש הדת והדעה. זהו, פחות או יותר. הזכויות הללו, יש לשים לב, אינן עומדות מעל להחלטת הרוב – הן באות כדי לאפשר החלטת רוב בעלת משמעות. הדמוקרטיה הא-ליברלית אינה מגנה על חופש הדיבור משום שהיא רואה בחופש הדיבור זכות יסוד של האדם העולה בחשיבותה על עקרון הכרעת הרוב. היא מגנה על חופש הדיבור משום שהיא יודעת שבלי הבעת דעות חופשית לחלוטין לא תתכן הכרעת רוב אמיתית, והמיעוט יוכל להשליט את דעותיו באמצעות כוח.

המשמעות של האמירה שדמוקרטיה יכולה להיות א-ליברלית, במונחים שלי, היא שכל מה שנמצא בתחום האישי יכול להפוך להיות פוליטי. ענייני המדינה ואזרחיה אינם רק מה שנוגע לסדר החברתי, אלא הם כל דבר. הם יכולים לכלול, למשל, סנקציות כנגד מוצא, נטיה מינית, מקום מגורים וכיו"ב עניינים שאין להם השלכה חברתית מיידית ומעשית (קרי, כזו שאינה נובעת ממקור חיצוני). רק הסוג השלישי של החלטות ושיקולים – אלה שפרט עושה אותם בפני עצמו, אבל יש להם משמעות פוליטית – מוגנים, או צריכים להיות מוגנים, בדמוקרטיה כפי שדובי רואה אותה. אלה אינם יכולים להיות פוליטיים. כלומר, אי אפשר למנוע ממני בחקיקה לחשוב, להאמין או לבטא דבר מה – זו פגיעה יסודית בזכויות נחוצות כדי לאפשר הכרעת רוב בעלת משמעות.

בכל שאר התחומים הפרט נותר כפוף לפוליטי, עד כמה שהפוליטי ירצה להכפיפו. כלומר, בתשובה לשאלה "על מה העם ריבון", דובי עונה שבמשטר דמוקרטי, העם ריבון על הכול חוץ מעל אותם הדברים הנחוצים פרוצדורלית לקיום הריבונות הזו.

[...]

אני, לעומת זאת, מחזיק בעמדה שדמוקרטיה א-ליברלית, כלומר, כזו שריבונות הפרט בה היא פוליטית מעיקרה, איננה דמוקרטיה כלל ועיקר, היא טוטאליטריזם רובני ועפ"ר תיאולוגי לחלוטין. למה אני מתכוון כשאני אומר שריבונות הפרט היא פוליטית מעיקרה? לכך שבתחום הפרט, הפרט ריבון על החלטותיו לא בחינת פרט אלא רק בחינת חלק מקורפוס פוליטי – היות והקורפוס הפוליטי חופשי ורשאי לקבל החלטות שאינן נוגעות במישרין לתחום הפוליטי אלא מכתיבות אורח חיים עבור כל פרט בחברה גם במקומות בהם אורחות חיים אלטרנטיביים אינם נושאים כל השלכה לכלל החברה, חירותו של הפרט לבחור את אורחות חייו מוגבלת לחלוטין לרצונה של החברה מסביבו: אם בחרה לעשות את אותה החירות המדוברת עניין פוליטי אם לאו, ומה החליטה בעניינו. למשל, חירותו של ההומוסקסואל לקיים יחסי מין עם בני מינו כבר איננה נתונה לו מעצם זה שהיא אינה פוגעת במישרין באף חירות של אף אדם אחר בחברה, אלא היא הופכת לשאלה פוליטית: ראשית, האם החברה מעוניינת לעסוק בנושא הזה – הזכות נתונה לה, כמובן, דובי נתן לה אותה – ושנית, מה החליטה בעניין זה. אם החברה שבה ההומוסקסואל חי מחליטה להטיל סנקציות על אורח חיים הומוסקסואלי, הדרך היחידה שבה הומוסקסואל יכול להשפיע על אורחות חייו היא באמצעות הצבעה נגד אותה החלטה. כלומר, להומוסקסואל יש רק זכות לקבוע את אורחות חייו כאזרח, אין לו את הזכות לקבוע את אורחות חייו כפרט חופשי. במידה ויפסיד בהצבעה, יהיו אורחות חייו נתונים לסנקציות חברתיות וחוקיות. המקום היחיד שבו לא ניתן לקחת מאף פרט את חירויותיו הוא לגבי אותן החירויות שדובי רואה כאינסטרומנטליות, אותן החירויות הנוגעות ליכולת ההשפעה הפוליטית של הפרט. כלומר, בניסוח אחר – ריבונותו של הפרט היא רק כחלק מהקורפוס הפוליטי, היא פוליטית בלבד.

אם כן, ריבונותו של העם היא אבסולוטית, כוחו של הרוב מוגבל רק באותם המקומות שבלעדיהם אין משמעות ל"רוב". היא הופכת את כל תחומי החיים של הפרט לעניין פוליטי, או למצער לבעל פוטנציאל להפוך לכזה. משטר כזה מעמיד מעל לכל פרט ופרט ריבון מטאפיסי – העם. חשוב להבין, "העם" איננו יש שניתן להצביע עליו. אין לו קיום בחינת נמצא כאשר הוא מנותק מהפרטים המרכיבים אותו. כמו שדובי עצמו כתב:

העם, או ציבור האזרחים כגוף אחד, הוא הוא הריבון. העם אינו משתנה, אינו נולד ואינו מת. העם גם אינו מתחלף, כשם שאני איני מתחלף רק משום שתאי גופי מתים בהמוניהם מדי יום ומוחלפים באחרים. העם (במשמעותו האזרחית, לא במשמעותו האתנית) יכול לשנות את דעתו, אבל הוא אינו יכול להשתנות בעצמו. העם הוא העם.

כן, זו טענה רליגיוזית במהותה, שבאה מאיש שהוא אתיאיסט קשה – כנראה שבלומנברג לא לגמרי לא צדק. י"ג עיקרים של היהדות נפתחים בעקרונות הבאים:

1. הבורא נמצא, והוא הנמצא היחיד שאינו תלוי באף נמצא אחר – כלומר, הוא ריבון.
2. הבורא אחד, בלתי ניתן לחלוקה מופשטת.
3. הבורא אינו גשמי.
4. הבורא נמצא לפני הכול – כלומר, הוא לא נולד וגם לא מת.

החלף "בורא" ב"עם", ותקבל את משנתו של דובי, משנה תיאולוגית למופת. כל פרט במשטר הזה מקבל על עצמו ריבון מטאפיסי למהדרין בכל תחומי החיים – העם.

[...]

וזה טוב ויפה, אלא שזו לא דמוקרטיה, כי אם תיאוקרטיה עממית. כי בדמוקרטיה הריבון הוא הדמוס, אבל לא דמוס מטאפיסי ללא דמות, מיצוע מדומיין של אנשים אמיתיים שמנותק לחלוטין תוך כדי תהליך הסכימה והמיצוע מאותם האנשים, אלא אותם האנשים עצמם כאשר הם עומדים יחדיו. לא סימפול של כמה קולות לכדי קול אחד, אלא שירת מקהלה. לא לקחנו את המלך הסרנו אותו מעל לאנשים רק כדי להחליפו בדמות מלך אחדותית שכביכול נובעת מהפרטים עצמם, אולם הופכת לרעיון אבסטרקטי העומד בפני עצמו מכוחה של פרוצדורה שרירותית.

הדרך להבטיח את ריבונות העם היא להתייחס אליה כאל ריבונותם של פרטים, ולהגביל את הריבונות הקולקטיבית, את אותו "עם" רליגיוזי, רק למה שנוגע אל החברה ולא אל הפרטים בלבד. הקולקטיב – אסופת הפרטים הריבוניים – מקבל החלטות רק בכל הנוגע לקולקטיב, ואילו כל פרט מעצם היותו ריבוני יכול וצריך להחליט על אורחות חייו בתחום האישי באופן ריבוני וחופשי. זוהי הדמוקרטיה – השיטה בה העם בחינת אסופת פרטים הוא אכן ריבוני בכל אחד ואחד מהגופיפים האישיים המרכיבים אותו.

[...]

ומשום כך, אינני סבור שקיימת דמוקרטיה א-ליברלית. דמוקרטיה שכזו מוציאה את הריבונות לידיים מטאפיסיות פעמיים: פעם אחת, כי בעצם חדירתו של הפוליטי אל הפרטי מונחת היפוסתזה בדבר עליונותו של ציווי מוסרי, דתי או טבעי אחד וחיצוני לעולם ולאדם על פני חירותם המלאה ככל הניתן של בני האדם; פעם שניה, מפני שבחדירה הזו מונח מעל לאסופת הפרטים ריבון מטאפיסי בדמותו של עם קולקטיבי בלתי משתנה, ריבונה של ארץ. התוצר הוא משטר טוטאליטרי (כלומר, כזה החופשי לגמרי להכנס לכל תחומי החיים), תיאוקרטי (קרי, כזה היונק את סמכותו ממקור מטאפיסי), רודני (קרי, כזה הכופה את הפרט כנגד רצונו בכל עניין שנראה לו), סקרדטאלי (קרי, כזה שבו מסדר מצומצם של יודעי ח"ן מפרשים את רצונו העליון של הריבון המטאפיסי) ורובני (קרי, כזה המבצע את כל אלה כשהוא נסמך על רצונו הרגעי של רוב נוכחי, שבהיותו רוב מתוך עם מטאפיסי הוא בעצמו רעיון שאינו באמת קיים בחינת יש אונתולוגי). אף אחת מהתכונות הללו איננה נמנית על התכונות של דמוקרטיה.

[...]

עוד הערה אחת, והיא לגבי הטיעון התועלתני של דובי. דובי טוען כי לא ניתן לו, לבג"ץ, להחזיק את הדמוקרטיה הישראלית על כתפיו, וכי לא בית המשפט הוא שאמור לדאוג לאותם ערכים ליברליים, אלא דווקא הציבור, מתוך חינוך עמוק (ודתי, אגב – "אם להשתמש במינוח שהשתמשתי בו בעבר באייל (אם כי שם טעיתי במושגים), כדי לקיים דמוקרטיה ליברלית, הליברליזם חייב להיות מעין "דת מדינה". דת פתוחה, פלורליסטית ואגנוסטית, אבל דת") לערכים אלו. לטענה הזו תשובתי כפולה: ראשית, זהו בדיוק תפקידה של הרשות השופטת בחינת מבקרת של הרשות המחוקקת והמבצעת. למנוע מהקולקטיב לנגוס בפרט, על מנת לאפשר פרט שיאפשר דמוקרטיה אמיתית וכו’. אם הציבור מאס בדמוקרטיה ובחירות הנתונה לכל פרט לנהל את חייו האישיים, יפיל אותה, בית המשפט תחילה, ויחיה במשטר לא-דמוקרטי. כל עוד הציבור רוצה בדמוקרטיה, עליו להיות נכון לביקורת שתמנע ממנו את ניסור הענף עליו הוא יושב, ומשום כך הניח את הרשות השופטת במקומה מלכתחילה. השאלה כאן נוגעת, כמובן, למעמדו של בית המשפט ולאו דווקא לסמכויותיו. את המעמד הזה, אכן, יש לחזק, ואני האחרון שיטיף נגד חינוך לערכים ליברליים – אם כי, השימוש במונח "דת מדינה" מחזק אצלי את התפישה שדובי רואה בעם הקולקטיבי אל לכל דבר ועניין, וזו נקודה נוספת שבה איננו מסכימים – אלא שזה לא רלוונטי כלל לתפקידו של ביהמ"ש, שיישאר כזה גם בחברה המחונכת לליברליזם מופתי. בחברה כזו, כמובן, מעמדו לא יתערער בשל כך וסביר מאוד להניח שהוא גם לא יידרש למלא את תפקידו זה בתדירות גבוהה כל כך, אולם התפקיד יישאר באופן מהותי אותו התפקיד בדיוק: הגנה על הפרט הריבוני שהוא חלק מהקולקטיב הריבוני הדמוקרטי מפני ריבון חיצוני לו – יהיה זה אל, טבע או עם.

ריבונו של עולם is a post from: בלוגיקה

1. לויתן, פרק 12; מילים דומות ניתן למצוא גם בפרק 31 וגם ב"בהמות" במספר מקומות; לעוד מידע על גישתו של הובס לדת ומקומה בחיים הציבוריים ניתן לפנות אליי עבור מראי מקום אצל הובס ואחרים המתייחסים אליו

בשיחה על אקזיסטנציאליזם דתי, ובייחוד על קירקגור, עלתה השאלה האם אתאיסט יכול להיחשב כמי שחי בספירה האמונית של קירקגור, שמתבטאת, בין השאר, באמונה יוקדת כלפי ה"מוחלט". אם לגבי קירקגור התשובה היא די ברורה – לא, כי לא ניתן לנתק את הדתיות מהמעגל האמוני של קירקגור – הרי שהשאלה שהיא מציפה היא מסובכת בהרבה: האם אתאיזם הוא אמונה? את השאלה הזו אני מקווה לתקוף כאן. יהיה ארוך.

על הגדרות

הבעיה הגדולה הראשונה היא להגדיר את המושגים "אתאיזם" ו"אמונה". כל כך הרבה אנשים קוראים כל כך הרבה דברים לתוך המושגים האלה, שאין שום דרך לתת הגדרה שתשביע את רצון כולם, או שתהא רחבה דיה כדי לכסות את כל קשת התפישות השונות של אתאיזם. המטרה, אם כן, צריכה להיות הגדרה שתואמת את השאלה הנשאלת; כלומר, לתת הגדרה לאתאיזם שתאפשר הסקת מסקנות רחבות ככל האפשר מהתשובה לשאלה שלנו – האם אתאיזם הוא אמונה.

במובנו הצר ביותר, אתאיזם הוא שלילת קיומו (או קיומם) של אל (או אלים). לתוך ההגדרה הזו נופלות, בין השאר, דתות שונות – הדוגמה החביבה והמוכרת ביותר היא הג’ייניזם. הג’ייניזם היא סוג של דת קיומית, העוסקת בשאלות הנוגעות לאדם וקיומו מתוך מטפיסיקה קוסמוגנית – אבל בלי מציאות של כוח עליון. בלי להכנס יותר מדי לתוך מהותו של הג’ייניזם – בין השאר, כי אין לי הכלים לדון בה – אפשר לומר שהוא חותך את השאלות הדתיות שלב אחד לפני הסקת קיומו של כוח עליון. למשל, בשאלת יצירת היקום, הג’ייניזם גורס שהיקום פשוט ישנו, מעולם לא נוצר ואף פעם לא יפסיק להיות.

האתאיזם ומושג האל בדת

שלילה מניה וביה של כוח עליון היא מורכבת, כיוון שאין לנו הגדרה אחת ל"כוח עליון". האם האל המדובר הוא האל הרמב"מי, שהוא טרנסצנדנטי – קרי, מחוץ לעולם – ולא ניתן להשגה, או האל החסידי שמתבטא, בין השאר, במושג ההשגחה הפרטית? האם ה"אובר-מענטש" הניטשיאני הוא אל? מה לגבי אלילי נוער (Idols)? באמונות השונות, המרווח המבחין בין אדם ואל הולך ונעשה מטושטש. מה בין האלים היווניים לבני האדם?

בשלב הזה הייתי רוצה להציע רעיון, שייתכן שתוקפו יפה רק לשאלה הנדונה, והוא שמושג האתאיזם, כפי שהוא נתפש על ידי אלה המגדירים עצמם ככאלה, לא יכול להיות מנותק לחלוטין משאלת הדת. למרות שלכאורה אין קשר מחויב המציאות בין האתאיזם – שהוא שלילה של קיומו של כוח עליון, או למצער אי אמונה בכוח כזה – לבין הדת (כפי שאין קשר מחויב המציאות בין התאיזם לבין הדת), האתאיסט כתופעה חברתית מגדיר את עצמו בהתאם לתפישות האלוהות סביבו, ואלה מושפעות ואפילו נובעות מהדת. היות ואלוהות אינה ניתנת לבדיקה אמפירית (ועל כן דורשת אמונה, ועוד על כך בהמשך), מהותה של האלוהות משתנה מתפישה דתית אחת לרעותה. על כן, שלילה מכל וכל של אל אחד או יותר כיש אונתולוגי דורשת שלילה של כל התפישות השונות של האלוהות, כפי שהן מתבטאות בדתות הקיימות. יתירה מכך: היא דורשת שלילה של כל התפישות האפשריות של אלוהות בדתות העתידות לבוא.

האמונה הדתית, האבסורד והאמונה

להגדרת האמונה הדתית אני מתכוון לעשות קיצור דרך משמעותי, ולתקוף את הנושא מכיוון של שימוש בשפה. אנחנו לא "מאמינים" שיורד גשם או ששכר הדירה שלנו גבוה, אנחנו יודעים את זה (לפחות עד כמה שניתן לדעת משהו). אנחנו לא "מאמינים" שהבלוג של שרון או של ואןדראחותך מעניין, אנחנו חושבים כך בשל העדפה אסתטית שניתנת להבהרה. אנחנו כן מאמינים בדברים שאנחנו לא יכולים להסביר, שאין לנו הכלים להסביר, שאין לנו אפשרות להוכיח. אמונה היא, במובן הזה, היפוסתזה אקסיומטית, הנחת יסוד שאין צורך או יכולת להסביר. נסיון לדיון רציונאלי באמונה יסתיים תמיד באמירה "ככה אני מאמין, וזהו", או אמירה מקבילה.

אמונה, אם כן, היא הנחת יסוד אקסיומטית. במקרה של אמונה באל, לפעמים האקסיומה הזו מובנית בתוך המערכת האמונית – הדת. למשל, המשפט הראשון, המכונן, של התרבות היהודו-נוצרית היא "בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ". קיומו של האל הוא נתון, מונח, אקסיומה. זו בדיוק הנקודה בה האתאיזם תוקף את האמונה. הטענה היא שהאל הוא מושג מומצא, מעשה ידי אדם, שמתייחסים אליו כאל מושג אמתי, אובייקטיבי ואידאלי. חלק מהפילוסופים הגדולים של הדת – ובהם קירקגור, שהציג את הדילמה מלכתחילה, ובמובנים רבים גם לייבוביץ’ – ראו ביכולת לחיות את הסתירה שבאל אובייקטיבי מוחלט שתלוי בתפישה סובייקטיבית את פסגת האמונה; האתאיסט רואה בזה את האבסורד הגדול שבה. מפורסמת בהקשר זה האמירה "כל הילדים נולדים אתאיסטים, אין להם תפישה של אל".

אקסיומטיות אתאיסטית

אם אנחנו מניחים, למרות דבריו של דה-הולבך, שלכל האתאיסטים יש מושג כלשהו של אל, שהם בוחרים לדחות, נשאלת השאלה האם האמונה שקיים אל היא שקולה לאמונה שלא קיים אל. בהגדרה, לא ניתן להפריך את קיומו של האל – קנקן התה של ראסל מתבסס בדיוק על העניין הזה – ועל כן לא ניתן להגיע לידיעה אמפירית לפיה הוא לא קיים. ניתן לטעון מספר טענות נגד קיומה של ישות אלוהית, כמו למשל הטיעון השפינוזיסטי: אם האל קיים ונצחי, הוא בכל מקום ובכל זמן. כיוון שכך, אין הבחנה בינו לבין שאר הדברים, ולכן אין לאל אפשרות להגדיר את ה"אני" שלו, מה שמונע ממנו מודעות עצמית. אל ללא מודעות עצמית מקביל, טוען שפינוזה, ליקום ללא מודעות עצמית הפועל לפי חוקי הטבע. אבל האם ניתן להפריך באופן חד חד ערכי את קיומו של האל?

אני לא חושב שמרבית האתאיסטים יתייחסו לאתאיזם שלהם כאל אמונה. אחד המאפיינים של האתאיזם הוא שהמחזיקים בו חושבים שרציונאלי בהרבה – למשל, בשל תערו של אוקאם – לא להאמין באל מאשר להאמין בו. לדידו של האתאיסט, לפחות זה הנוקשה יותר, הוא לא "מאמין" שהאל איננו, מפני שחובת ההוכחה אינה עליו. לומר שהאתאיסט מאמין שהאל איננו – כך יטען, אולי, האתאיסט – מקביל לאמירה שאדם מסוים מאמין שאין חדי קרן, למשל, או מינוטאורים. האל הוא מושג מומצא, ולכן מי שהמציא אותו צריך להוכיח אותו, ועד שיוכח – אין שום משמעות למושג הזה ואין שום דבר אמוני באי קבלתו למערכת האקסיומטית. האם זה אומר שהאתאיזם אינו אמונה?

לכאורה הטענה שלמעלה היא מעגלית. היא יוצאת מנקודת ההנחה של אי קיום האל, שהאל הוא מושג מומצא, ואז טוענת שאי קבלתו של מושג מומצא אינה אמונית. נקודת ההנחה הזו היא אקסיומטית – הנסיונות להוכיח אותה תלויים בהנחה הזו, או למצער באי קבלה של האקסיומה ההפוכה. כלומר, אם מקבלים את הגדרת האמונה כפי שהגדרתי אותה כאן, האתאיזם הוא בסך הכול עוד אמונה – פשוט כיוון שהוא לא ידיעה במובנה החמור – עד כמה שידיעה כזו ניתנת להשגה.

הבדל מהותי

את הקושי מהפסקה הקודמת אני רוצה לנסות להאיר באמצעות פניה לצורת חשיבה אחרת. אדם שאינו מאמין בכלום, שלא מחזיק אף ערך כמקודש, אדם כזה מכונה ניהיליסט חמור. כל הניהיליסטים, בהגדרה, הם אתאיסטים. אבל לא כל האתאיסטים הם ניהיליסטים. לחלקם, אני מעז לטעון שלרובם, יש סולם ערכים ודברים שהם מאמינים בהם: זכויות אדם ובעלי חיים, הומניזם, קפיטליזם, סוציאליזם – איזשהו "איזם" שהם דוגלים בו, איזשהו סולם הכרעה ערכי. חלק מהתורות הללו מתבססות על אקסיומות, כגון "כל בני האדם נולדו שווים" או "לכל אדם החירות לפעול כראות עיניו כל עוד אינו מגביל את חירותם של אחרים" וכיו"ב. גם לאנשים דתיים, או למצער מאמינים, יש סולם ערכי כזה, אולם בד"כ אצל אנשים מאמינים סולם הערכים הזה נובע מסולם הערכים הדתי או מתפישתם של האל. למשל, "כל בני האדם נולדו שווים" הופך ל"כל בני האדם נבראו שווים" או "כל בני האדם שווים בפני האל" או "חביב אדם אשר נברא בצלם". כלומר, אצל אדם המאמין באל קיימת הנחת יסוד שמכוונת את שאר האמונות אל אותה אמונה ב"מוחלט", באחד, באלוהי. אצל האתאיסט אין כזו. היעדרה של אקסיומה המכוונת הכול לכיוון אחד (גם אמונה באלילים מכוונת, בסופו של דבר, לאמונה בכוח עליון כלשהו, שהאלילים חולקים, ולכן הוא אחד) מבדילה את האתאיזם מהתאיזם, לפחות בחינת שימוש בפועל. ולכן, לעניות דעתי ותחת ההגדרות שניתנו כאן, קיים הבדל מהותי בין האמונה הדתית באל לבין התפישה האתאיסטית הדוחה אמונה זו. אין בדברים כדי לקבוע שהאחת טובה מהשניה, זו כבר שאלה של, וול, אמונה – אבל יש בהם כדי לקבוע שלא ניתן להתייחס לאתאיזם כ"אמונה" באותו המובן שמתייחסים אל האמונה הדתית.

השלכות

האם יש לדיון הזה השלכות מעשיות? ובכן, ייתכן. השאלה של "חופש אמונה", למשל – האם הוא כולל את החירות לא להאמין? במדינה שכופה על אזרחיה האתאיסטים להנשא ברבנות, נדמה שלא. במצב כזה נדרשים האתאיסטים לטיעונים נוספים – שהם קיימים וחזקים ביותר – להצדיק את דרישתם להכרה בתפישת העולם שלהם לא כאמונה – אלא כתפישת עולם אידאולוגית. ייתכנו גם השלכות נוספות, כמו למשל בשאלה של המקום של האתאיזם בזירה הציבורית. אנחנו שומעים הרבה על "פגיעה ברגשות" של דתיים. האם קיימת פגיעה ברגשות של אתאיסטים? האם העובדה שהאתאיזם אינו אמונה משנה?

בעיניי, כל עוד שאלות כאלה לא נענות מתוך הכרה שהאתאיזם אינו "עוד אמונה", אלא הוא נבדל באופן מהותי מהאמונה הדתית, כך שניתנת לו לגיטימציה בפני עצמו וכשלעצמו – במיוחד בישראל, שמקבלת על עצמה הגדרות דתיות באופן נרחב בהרבה מדמוקרטיות אחרות – לא ניתן יהיה לבצע תהליכי חילון נחוצים באופן מלא. אם החקיקה תכיר ב"אמונה אתאיסטית" כשוות ערך לאמונה דתית יהודית, עדיין הבסיס שלה יהיה אמוני. כל עוד הטיעונים עוסקים סביב האמוני, אין תרפיה אזרחית אמתית לקורפוס הפוליטי מהתחום האמוני. על כן, לדעתי, יש להתחיל לטעון בעד לגיטימציה לדרך חיים אתאיסטית במנותק מטיעונים אמוניים, על מנת להפשיט את השיח ככל הניתן מהאמונה והרליגיוזיות.
אבל היי, זה רק אני. מה אתם חושבים?

אתאיזם – אמונה? is a post from: בלוגיקה