ובכן, כמה מקוראי הבלוגיקה הצביעו בפניי על כך שהגיע הזמן לפוסט פילוסופי נוסף, ועל כן יקבלו שניים – פיתוחו של אותו הרעיון מחולק לשני פוסטים, כאשר הפוסט הזה הוא עבודת הכנה, והפוסט הבא ממריא על קו הגבול הדק שבין מדעי המחשב, פסיכולוגיה, קוגניציה ופילוסופיה.

מדעי המחשב מספקים לנו כלי נוסף לדון בו בשאלות פילוסופיות וקוגניטיביות מהמעלה הראשונה; בהרבה מאוד מובנים, ההתפתחויות בתחום מתחילת דרכו החזירו למרכז הבמה שאלות הנוגעות לאדם דווקא. אחת הדוגמאות הנפוצות היא השאלה שההבחנה בין חומרה ותוכנה החזירה ללב הדיון – שאלת הגוף והנפש. אני מקווה להציג כאן את הדילמה בהקשר הזה, עם כמה נקודות מעניינות. בפוסט נוסף בהמשך אעסוק באיך מבחן טיורינג מעלה בפנינו חידות חדשות על מהותה של המחשבה האנושית.

בואו ניקח, לצורך הדיון, מחשב. נרכיב אותו מאפס: ניקח מארז ריק ונכניס לתוכו את הרכיבים הנחוצים לפעולתו: לוח אם, מעבד, כונן קשיח, כונן אופטי, זיכרון, מאוורר וכו’ וכו’. כעת יש לנו מכונה שנראית כמו מחשב בכל מובן. אולם, כאשר אנחנו מפעילים את המכונה, דבר אינו קורה. המכונה אינה יודעת לעשות דבר. על מנת שנוכל לרתום את המכונה להביא איזושהי תועלת לאנושות – ותהיה זו אפילו התועלת שבמשחק סוליטייר – עלינו להתקין עליה תוכנה.

מנגד, יש לי על המדף דיסק עם ההפצה הרשמית האחרונה של אובונטו לינוקס. תוכנה. לתוכנה הזו אין כל משמעות כשלעצמה: יש לה, תיאורטית, את היכולת לבצע דברים נפלאים – למשל, משחק סוליטייר – אולם כל עוד הדיסק יושב על המדף היכולת הזו היא פוטנציאלית בלבד. כדי שנוכל לעשות בה דבר מה, עלינו לתת לה חומרה לפעול על גביה.

ההבחנה הזו היא סטנדרטית בכל מה שקשור למחשבים. יחד עם זאת, היא נושאת דמיון מוזר לויכוח פילוסופי עתיק בדבר מהות האדם; ויכוח על שאלות של גוף ונפש. בגדול, ישנן שלוש עמדות: מטריאליזם, אידיאליזם ודואליזם^[1].

המטריאליזם גורס כי כל שישנו בעולם הוא חומר (או, בהקשר שלנו, חומרה). במובן הצר של שאלת הגוף והנפש, המטריאליזם שולל את קיומה של נפש: לרוב, הוא עושה זאת באמצעות רדוקציה של תהליכים שאנחנו מכנים נפשיים לחומר. למשל, התאהבות היא בסך הכול תנועה של כימיקלים במוח, מחשבה מוסברת באמצעות אלקטרוניקה ותופעות פסיכולוגיות הן בסך הכול חומר שפועל באופן לא צפוי. בצורתה החמורה והקיצונית ביותר גורס המטריאליזם כי כל פעולות האדם ניתנות לחיקוי, שחזור ובניה מחדש באמצעים פיזיים. כל שצריך הוא לדעת איך, ואפשר לגרום לאדם – למשל, באמצעות שחרור הכימיקל הנכון בדמו – להתאהב, לצורך הדוגמה.

האידיאליזם הוא הצד השני של המתרס. אידאליסטים יטענו שהאדם הוא כל כולו נפש (תוכנה בלבד), ושכל הדברים שבעולם מקורם בנפש. הדוגמה הקיצונית ביותר לפילוסופיה כזו מצויה במשנתו של הבישופ ברקלי, שגרס כי "היות הוא היות נתפש" – לדברים יש קיום רק עד כמה שהם נתפשים בידי נפש כלשהי. בדומה למטריאליזם, ישנן מספר תפישות שונות של אידאליזם שחלקן מנוגדות זו לזו ממש.

הדואליזם, כשמו כן הוא. הוא גורס שקיימת דואליות – קיימים גם גוף וגם נפש, גם חומר וגם רוח. בניגוד לתפישות הקודמות, המכונות תפישות מוניסטיות, הדואליזם גורס ששניהם דרים בכפיפה אחת. ישנן תופעות לא חומריות באדם, כפי שישנן תופעות לא-נפשיות. השאלה שהדואליזם מעלה ונדרש להתמודד איתה, אם כן, היא שאלת הקשרים – כיצד, אם בכלל, מתקשרים ביניהם הגוף והנפש? איפה האחד מתחיל והאחרת נגמרת? דרך נוחה לחשוב על השאלה זו היא לחשוב על אדם אשר מניע את רגלו. הרצון להניע את רגלו, יטען (בד"כ) הדואליסט, הוא תופעה נפשית. התנועה היא ללא כל ספק תופעה גופנית, בה שרירים נמתחים ומתכווצים על מנת לאפשר תנועה מסביב למפרק. אבל התרגום של הרצון לתנועה, כיצד הוא מתבצע? בשפה של מחשבים, אפשר לשאול מהו המנשק שדרכו הנפש מעבירה רצונותיה אל הגוף והגוף מעביר את הקלט שלו אל הנפש?

מבחינתן של התיאוריות המוניסטיות, הנקודה הזו היא נקודת התורפה של הדואליזם המאפשרת רדוקציה שלו לשיטתם הם. בשלב זה, נראה לי נכון להתבונן בדוגמה הקלאסית לתלת שיח כזה בין דואליזם, אידיאליזם ומטריאליזם סביב נושא הקשרים.

את הבלאגן מתחיל, כתמיד, ההוגה הצרפתי רנה דקארט. ב"הגיונות" הוא כותב:

היות שמצד אחד יש לי אידאה בהירה ומובחנת של עצמי באשר הנני אך ורק דבר שחושב ולא מתפשט, ושמצד שני יש לי אידאה מובחנת של הגוף באשר הוא דבר מתפשט בלבד ואיננו חושב, הרי אין כל ספק בכך שאני, כלומר נפשי, אשר באמצעותה אני מה שאני, מובחנת היא מגופי באמת ובאופן מוחלט, ויש באפשרותה להיות או להתקיים בלעדיו.

לכאורה, נדמה שמדובר בטיעון אידיליסטי – הוא מסתיים בהנחה שהנפש יכולה לחיות בלי הגוף. אבל רק לכאורה: הטיעון מתחיל בהבחנה ברורה וחדה מאוד בין גוף ונפש וההכרח של הימצאות שניהם. דקארט אומר: יש לי, בדעתי, תפישה ברורה של עצמי (וצריך לזכור שעבור דקארט, הפעולה שה"אני" עושה היא לחשוב – "אני חושב, אני קיים" וכתוצאה מכך האדם הוא "יש חושב"), ויש לי גם תפישה ברורה של מהו גוף כדבר שאיננו חושב כלל ורק תופס מקום בעולם. הדואליזם כאן קיים.

בהמשך, יבוא אחד, קריפקה, ויטען את הטיעון הבא כנגד המטריאליזם, בהסתמכו על דקארט. הוא ייקח בתור דוגמה את הכאב. המטריאליסט יגיד שתחושת הכאב היא בסך הכול עצבים מגורים. קריפקה יענה לו כי היות ומתקבל על הדעת – כלומר, עולה בקנה אחד עם עולם המושגים שלנו – שהכאב איננו רק עצבים מגורים, אזי הכאב איננו רק עצבים מגורים. הדבר היפה באמת בטיעון הזה, הוא שהוא תקף לחלוטין, ואפילו משכנע. הוא לא נראה כך ממבט ראשון. הטיעון הוא כזה:

מתקבל על הדעת שכאב איננו עצבים מגורים, ולכן:

אפשרי שכאב איננו עצבים מגורים, ולכן:

כאב איננו עצבים מגורים.

זה נראה לנו מעט מוזר. באותה המידה, הרי, יכול היה קריפקה לטעון:

מתקבל על הדעת ששרה נתניהו אינה אישתו של בנימין נתניהו, ולכן:

אפשרי ששרה נתניהו אינה אישתו של בנימין נתניהו, ולכן:

שרה נתניהו אינה אישתו של בנימין נתניהו.

הדבר היפה כאן הוא שגם הטיעון שהובא לעיל נכון לחלוטין. כי טיעונו של קריפקה ממילא לא מתייחס לממצאים אמפיריים, אלא למהותם של דברים. האם שרה נתניהו, ממהותה, היא אישתו של בנימין נתניהו? האם אי אפשר לדמיין מצב בו שרה נתניהו מעולם לא פגשה בבנימין נתניהו? האם אופן פעולתה המהותי כאדם מושפע מנישואיה לראש ממשלת ישראל הנוכחי? בוודאי שלא. ועל כן, אינני יכול להגדיר את שרה נתניהו כ"אישתו של בנימין נתניהו". זוהי אינה הגדרתה המהותית.

היות והשאלה שקריפקה מעלה היא השאלה לגבי עצם מהותו של הכאב, שהמטריאליסטים טוענים שהוא בסך הכול גירוי עצבי – כלומר, שבגירוי הפיסי כל מהותו – הטיעון שלו תקף לגמרי: אם ניתן להעלות על הדעת כאב שאיננו נובע מעצבים מגורים, שמהותו של הכאב היא אחרת, אז אי אפשר לטעון שכאב הוא עצבים מגורים. מכאן, קצרה הדרך עבור קריפקה לטעון שקיים משהו אחר, משהו שאינו חומר, שמהווה את מהות הכאב – והרי לכם טיעון דואליסטי מובהק.

המטריאליזם, בתורו, עושה מהלך דומה במה שמכונה טיעון הסיבתיות הנפשית. למעשה, המטריאליזם לוקח את מסקנתו של קריפקה בדבר קיומן של סיבות נפשיות כהנחת מוצא, ועושה בה שימוש על מנת לטעון את ההיפך – שהגוף הוא המושל היחידי:

הטיעון מתחיל מקבלת הטענה הדואליסטית הנובעת מהטיעון של קריפקה: שתופעות נפשיות הן סיבות לתופעות פיסיקליות (למשל, שישנה תופעה נפשית שהיא סיבה לתחושת הכאב). עכשיו, מוסיף המטריאליסט טענה הנקראת "הסגור הסיבתי של העולם החומרי" – לכל תופעה חומרית ישנה סיבה חומרית מספיקה (למשל, מספיק שעצבים יגורו כדי ליצור תופעה חומרית של כאב, ולכן לכאב – הגם שיש לו סיבה נפשית – יש גם סיבה חומרית).
כעת המטריאליסט מביא את הטיעון לטריומף נפלא: אם תופעה אחת היא סיבה מספיקה לתופעה אחרת, ותופעה שלישית גם היא סיבה לאותה התופעה האחרת, אז התופעה הראשונה והתופעה השלישית הן זהות. כלומר, אם עצבים מגורים הם סיבה מספיקה לכאב, וגם מצב נפשי כלשהו הוא סיבה לכאב, אז המצב הנפשי זהה ל, או מהווה חלק מ, העצבים המגורים.  כלומר, תופעות נפשיות הן תופעות פיזיקליות.

החלק האחרון של הטיעון נראה מוזר. יחד עם זאת, אנחנו מכירים אותו היטב: נניח שאלון אומר ליואב שהוא נישא לרות מפני שהיא יפה ומפני שהוא אוהב אותה. מסתמא, לולא הייתה יפה בעיניו, לא היה מתחיל במערכת יחסים עמה ולכן לא היה מתאהב בה – האחד מוכלל בתוך השני. כך הוא, למעשה, הטיעון הקלאסי בו אנשים משתמשים כדי להסביר שמשיכה חיצונית איננה הדבר היחיד שהם מחפשים בבני זוג – אולם היא חשובה. מן הסתם, לעומת זאת, יכול להיות מצב שבו לדבר אחד שתי סיבות בלתי תלויות זו בזו. אולם זאת איננה השאלה – השאלה היא האם סיבה להיותו של הדבר מה שהינו – כלומר, הסיבה למהותו של דבר – יכולה להיות כפולה ובלתי תלויה, גופנית ונפשית גם יחד. אני מזמין את הקוראים למצוא דוגמאות נגדיות.

הסגור הסיבתי של העולם החומרי, אותה טענה שאומרת שלכל תופעה חומרית יש סיבה חומרית מספיקה, נובע למעשה מתוך הדואליזם עצמו, מתוך אותה נקודת קושי באינטראקציה בין גוף ונפש שדיברנו עליה בתחילת פוסט זה. אם נניח שיש סיבה נפשית כלשהיא לפעולת הזזת הרגל, למשל, מסתמא היא מתקשרת באופן כלשהו עם הגוף כך שהגוף מזיז את הרגל. במקום כלשהו, רכיב חומרי מתקשר עם רכיב נפשי. כלומר, במקום כלשהו הנפש מניעה חומר, ותנועת החומר גורמת לתופעה אותה אנו מנסים להסביר. רנה דקארט, למשל, בפרץ מרשים של פסאודו-מדע, טען שהתקשורת הזו נעשית בבלוטת האיצטרובל (מותר להצביע ולצחוק).

היות וישנו קשר סיבתי בין גוף ונפש, הרי שבקטע כלשהו בתהליך התופעה אותה אנו מבקשים להסביר הופכת להיות גופנית גרידא. ניקח בתור דוגמא את תפישתו המשונה של דקארט לגבי בלוטת האיצטרובל. לדידו, הזזת הרגל עובדת כך: תודעתי מבקשת להזיז את הדבר שהיא תופשת בתור רגל. בתהליך לא מוסבר שקורה בבלוטת האיצטרובל גופיפים נפשיים מתקשרים עם גופיפים חומריים. אחר כך, נותן המוח פקודה אלקטרונית דרך העצבים לרגל לנוע. כלומר, כל התהליך מבלוטת האיצטרובל ואילך הוא גופני לחלוטין. לכן, לאירוע הזזת הרגל יש סיבה גופנית – המוח נותן פקודה לרגליים דרך העצבים. כך הדבר הוא כמעט בכל תיאוריה.

הנקודה הבסיסית שדואליסטים נאלצים להתמודד מולה היא שהתקשורת הזו חייבת להיעשות היכן שהוא, אבל דווקא במקום בו היא נעשית גוף ונפש אינם שני דברים נבדלים. על מנת שיוכלו לבוא באינטראקציה זה עם זה, עליהם להיות מסוגלים להעביר חלקיקים אחד אל השני – ואם יש חלקיקים גופניים (למשל, זרמים חשמליים) שיכולים להתחבר לנפש או להיפך, הרי שההבחנה הברורה בין השניים מטשטשת. על כך בדיוק בנויה ההוכחה המטריאליסטית לעיל: על כך שההבחנה בין השניים אינה חד משמעית, ולמעשה ההסברים הנפשיים גם הם הסברים פיזיקאליים.

[...]

לזירה הזו נכנס אחד, גוטפריד וילהלם פון לייבניץ. לייבניץ היה אידיאליסט חמור: בתפישתו את האדם הוא ראה בו מונאדה נטולת חלונות – כלומר, אי של מחשבה שאין לו כל חיבור חושי או אחר אל סביבתו. לייבניץ, אם כן, ערער על ההנחה הראשונה של ההוכחה המטריאליסטית – ויחד איתה, גם על הנחת היסוד הבסיסית ביותר של הדואליזם: הוא טען כי אין קשר סיבתי בין אירועים נפשיים ואירועים חומריים. האופן שבו הוא עשה זאת היה באמצעות שעון. שניים, ליתר דיוק. הטיעון של לייבניץ היה כזה: אנחנו רואים שני שעונים שנעים בסינכרון מושלם. יכולים להיות לכך מספר הסברים. ההסבר הראשון הוא הסבר של השפעה: כשמטוטלות זהות מונעות הן מביאות אחת את השניה להשוואת תדירות ופעולה משותפת (כפי שהראה כריסטיאן הייגנץ). הסבר אחר אפשרי הוא של עזרה או התערבות: עומד אדם ומתאים את פעולת השעון האחד לפעולת השעון האחר. ההסבר השלישי הוא ששני השעונים יוצרו ברמת דיוק ואיכות שמבטיחה שתמיד יפעלו ביחד. אותם שלושה הסברים, אומר לייבניץ, יכולים לחול על ההרמוניה שבין גוף ונפש.

ההסבר הראשון הוא ההסבר הקרטזיאני על פיו בבלוטת האיצטרובל מתרחשת איזושהי התאמה או השפעה של גוף ונפש. את ההסבר הזה לייבניץ דוחה מסיבות הדומות לאלו שהועלו לעיל: הפרדה בין גוף ונפש דורשת שלא יהיה מעבר של עצמים הקשורים לנפש לעצמים הקשורים לגוף ולהיפך. מרגע שיש מעבר כזה, הטיעון המאטריאליסטי על כך שכל סיבה נפשית היא זהה או חלק מסיבה פיזיקאלית חוזר להיות תקף, מפני שבאין הפרדה מלאה בין גוף ונפש, קשה לקיים הפרדה כלל.

ההסבר השני, של התערבות חיצונית, מרמז להסבר של ניקולאס מלבראנש.  מלבראנש, פילוסוף צרפתי שפיתח את משנתו של דקארט ומהווה חוליה מקשרת חשובה בין המטאפיסיקה של דקארט לזו של שפינוזה, בעיקר בכל האמור בתפישת האל, הוא מהפילוסופים האלה שלא נעשו סלבריטאים מעולם. להבדיל מקאנט, יום, אריסטו, ניטשה, הגל ואחרים, הוגי דעות המוכרים וידועים לכול, מלבראנש הוא מאלה שמכירים בעיקר במסדרונות החוגים לפילוסופיה. ובדומה לרעיו למעמד זה – דוגמאות בולטות הן אנכסאגורס, פרמנידס, פלוטינוס, אנסלמוס, פיכטה, מימון וברקלי – במובנים מסוימים הוא חשוב יותר מהמפורסמים ממנו בפריצות הדרך שלו. מלבראנש זה אמר, בהקשר שלנו,  שבין האירועים הנפשיים לאלו החומריים מתווך האל. לייבניץ דוחה את ההשערה הזו; לדידו, יש כאן קריאה להתערבות חיצונית של האל בעניין טבעי ורגיל לחלוטין. בלתי מתקבל על הדעת שתהיה במצב יומיומי כל כך, כמו רצוני להזיז את הרגל, התערבות אלוהית. הגיוני יותר שהאל מתערב בעולם באותו האופן שהוא מתערב בכל שאר הדברים הטבעיים. התערבות אלוהית צריכה לעלות בקנה אחד עם שאר ההתערבויות האלוהיות. לשיטתו, אין כל ערך בפתרון של בעיות כגון דא באמצעות ה-deus ex machina^[2] הזה.
על כן, מציע לייבניץ את המקבילה של הפתרון השלישי: שהאדם מראש נוצר (על ידי האל) כך שהנפשי שלו מסונכרן עם הפיזי, אולם לא מתקיים ביניהם קשר. כלומר, ההרמוניה בין הנפשי לגופני קבועה מראש.

קל לחשוב על זה כעל פתרון דואליסטי: יש כאן גוף, יש כאן נפש, והם פועלים כאחד מכוח תכנון מוצלח מראש. אולם בפועל, זהו טיעון אידיאליסטי ממדרגה ראשונה: הנפשי כאן הוא מהות האדם, הפיזי הוא בסך הכול מימד שמסונכרן איתו כל שהנפשי לא צריך כלל לענות בו. זו התפישה הזו שמאפשרת את התפישה הקיצונית של לייבניץ, לפיה לאדם אין קלט חושי, או בלשונו, למונאדה אין חלונות. אין זה מקרה שלייבניץ מערער על הנחת היסוד המשותפת לטענה המאטריאליסטית ולטענה הדואליסטית גם יחד: זוהי המטרה הלייבנציאנית מלכתחילה, כאידיאליסט מוצהר.

[...]

אפשר להמשיך את הדיון הזה עוד, אולם נדמה לי שהנקודה ברורה. ראינו דיון שלם הנסב בדיוק סביב נקודת התורפה של הקשר בין גוף ונפש, ואת היחס של הגישות השונות לנקודה הזו. טובי המוחות והטיעונים היפים והמורכבים ביותר משתתפים בדיון המטאפיזי המורכב הזה, והוא ללא כל ספק דיון ראוי המפתח את המחשבה הפילוסופית, מרחיב את הדעת ופותח את הלב. יחד עם זאת, התחלתי את הפוסט בקישור בין בעיית הגוף והנפש לקשר חומרה-תוכנה. נדמה לי שעליי לחבר את הקצוות.

לכאורה, הקשר חומרה-תוכנה הוא קשר דואליסטי. אם בעתיד נוכל לבנות מכונה שתהיה בעלת אינטילגנציה מלאכותית מלאה, כזו שלא נדע להבחין בינה לבין אדם רגיל, לכאורה תהיה זו הוכחה לנכונות העמדה הדואליסטית הדורשת שני גורמים על מנת לייצר פעולה מתוך חשיבה. אולם אין זה כך: העמדה הגורסת שניתן להגיע לבינה מלאכותית היא עמדה מטריאליסטית במובהק: בסופו של יום, תוכנה היא יצור מתמטי שלם ומלא, ואם מכונה תוכל לחקות באופן מושלם חשיבה ופעולה אנושית, תהיה זו הוכחה לכך שכל מנעד ההכרה האנושית יכול להיות מרודד למשוואות, תנאים ואובייקטים, לאלגוריתמים מתמטיים קבועים מראש ומהירים, לאותות אלקטרוניים של אפס ואחד. תהיה זו ההוכחה החד משמעית לאי קיומה של נפש, לקיומו של הסבר פיזיקאלי לכל תופעה שאנו רואים בה תופעה נפשית, לחשמליותה ומדעיותה של ההכרה. בקצרה, זה יהיה ניצחון גורף של הטיעון המאטריאליסטי.

מתחושה זו בדיוק נולד אחד הטיעונים הבולטים והמפורסמים נגד אפשרות הבינה המלאכותית, טיעון החדר הסיני של סירל. בפוסט הבא בנושא נעסוק קצת בבינה מלאכותית, באלן טיורינג ובסירל, ואנסה לשכנע את הקוראים שטיעון החדר הסיני הוא בסך הכול ניסוח נאה מחדש של אותה השאלה, דבר שאני מנסה לעשותו בימים אלה בעבודה אקדמית. נדמה לי שיהיה מעניין.

גוף ונפש, חומרה ותוכנה – בדרך אל אלן טיורינג בחדר הסיני is a post from: בלוגיקה

1. קיימת גם עמדה רביעית, מולטיזם, אולם היא לא נוגעת לענייננו
2. האל מתוך המכונה, כלי ספרתי בו דמות מגיעה לפתע כדי לעזור לאחת הדמויות האחרות להתגבר על קושי בלתי פתיר