הדיון שהתחיל מהפוסט הזה שלי והמשיך בפוסט הזה של דובי לבש פנים וצורות שונים ורבים מאז יומו הראשון. הדיון אצל דובי הלך והתפתח למחוזות מרתקים ומרוחקים, והמשיך בפוסט נוסף של דובי, שבימים אלה יכול, ככל הנראה, להתפאר בהרבה יותר זמן פנוי ממני.

גם לו הייתי רוצה, לא הייתי מסוגל לענות לכל אספקט של הדיון כפי שהוא התפתח אצל דובי. הייתי רוצה, אם כן, להתייחס לפוסט התגובה שלו כפי שהוא, תוך התעלמות בוטה ומוחלטת מהדיון בתחתיתו.

דובי מצליח היטב לגעת בשורשה של המחלוקת בינינו כבר בפסקתו הראשונה:

הבעיה היא שכאשר רוב הציבור אינו מקבל את הלגיטימיות של העקרונות הליברליים, וכתוצאה מכך מוצא עצמו מודר מן השיח הדמוקרטי, לא יעבור זמן רב עד שאותו רוב יפנה כנגד הדמוקרטיה הליברלית עצמה ויפיל אותה. הדמוקרטיה שונה מכל צורת משטר אחרת בכך שאין שום אפשרות, אפילו תאורטית, לשמר אותה באמצעות כוח. אם רוב הציבור מתנגד לה, אחת דינה ליפול. לכן לא יתכן לדרוש את קיומה של דמוקרטיה ליברלית ולצפות מבית המשפט לעמוד לבדו כמגן בפני האנטי-ליברלים. זהו מתכון זריז לנפילת המשטר.

השאלה, האם תתכן דמוקרטיה א-ליברלית, היא העומדת בבסיס המחלוקת. דובי, בהערת שוליים, מגדיר את הדרישות המינימליות של הליברליזם כך: "לא להתערב בענייניהם של אחרים". מוסכם בהחלט. השאלה היא, אם כן, מהם גבולות הפוליטי. במילים אחרות, מה נחשב לפוליטי – קרי, עניינם של כלל האזרחים וסיבה מוצדקת להתערבות חקיקתית – ומה אישי ואין לשאר האזרחים הזכות להתערב בו. בגדול, דמוקרטיה א-ליברלית תרשה לעצמה להתערב בענייני הפרט של אזרחיה, לפגוע בזכויות הפרט שלהם ולהמשיל את עצמה על הכול, בעוד שדמוקרטיה ליברלית תצמצם את המעורבות הפוליטית בחייהם של האזרחים ככל הניתן, ורק על מנת לאפשר לאזרחים אחרים ליהנות מחירות זהה. כך, למשל, יחוקקו ויאכפו חוקים לגבי קניין, כדי לאפשר לכל אזרח זכות שווה לקניין, אבל לא לכל תכלית אחרת.

בואו ניקח כדוגמה מדינה האוסרת בחוק על יחסים חד-מיניים (ודוק, יחסים ולא נישואים, משלל סיבות)). הנחת היסוד הליברלית היא ששני מבוגרים בעלי כושר-הסכמה (כלומר, בעלי יכולת נפשית, קוגניטיבית וכו’ המספיקים להבעת הסכמה) המסכימים לקיים ביניהם יחסי מין, יהיו שני גברים, שתי נשים, גבר ואישה או כל קומבינציה אחרת אינם פוגעים באיש, אינם מסוכנים או מזיקים לאיש ואינם עושים דבר שיכול להגביל את זכויותיהם של אחרים, ועל כן אין כל עניין למדינה להתערב בכך. במילים אחרות, מבחינתו של ליברל שאלת יחסי המין של שכנו היא שאלה אישית לחלוטין. היא הופכת להיות עניין חברתי רק אם וכאשר החברה נדרשת להגן על מי שזכויותיו נפגעות כתוצאה מהרגלי המין של אותו שכן. למשל, אם השכן נוהג להביא גברים מוגבלים בשכלם אל מיטתו, אז מדובר בבעיה, משום שיחסי המין נעשים שלא בהסכמה (מפני שאחד הצדדים אינו בעל כושר הסכמה) וכתוצאה מכך פוגעים בזכותם של אותם מוגבלים על גופם. אז, ממילא הבעיה איננה הומוסקסואליות – הבעיה היא אינוס.

בואו נלך על דוגמה קשה בהרבה – גילוי עריות. פעם, בדיבייט, נאלצתי להגן על זכותם של אחים לקיים יחסי מין. הקו שנקטתי בו היה קו ליברלי במובהק: טענתי, שבמקרה של אח ואחות מעל גיל 18, כשירים, המסכימים מתוך הדדיות מלאה על קיום יחסי מין ביניהם, אין כאן עניין לאיש להתערב התערבות חיצונית. זה יכול להגעיל אותי, אני יכול לחשוב שמדובר בהתרופפות אמות מידה מוסריות נחוצות ובבהמיות לשמה, אבל זה לא ענייני.

למעשה, איסור על יחסי מין כאלה בחוק (להבדיל מאיסור על נישואים כאלה או הבאת ילד לעולם מזיווג כזה) הוא חקיקה במקום שבו היא איננה נחוצה.
במילים אחרות, הליברליזם מכיר בתחום הפרט, ומוסר אותו להחלטתו המלאה של כל פרט ופרט בחברה, מתוך הכרה שכללי המשחק הם שלא מתערבים בזה. ממילא, שיטה פוליטית – והדמוקרטיה היא במהותה שיטה פוליטית – מתערבת ונוגעת רק למה שהוא פוליטי.

אם לבצע ניסוח מחדש של המחלוקת בין דובי וביני במונחים האלה, הרי המחלוקת היא שדובי מאמין בחיה כזו, דמוקרטיה א-ליברלית, או במונחים שלנו דמוקרטיה שבה ענייני פרט מסוימים הם פוליטיים, בעוד שאני לא.

[...]

ולכן, אני סבור שהנקודה של ריבונות העם הובנה שלא כהלכה. כי השאלה כאן היא לא "האם העם ריבון", אלא "על מה העם ריבון" – ואני גורס שהעם כקבוצה ריבון על העם כקבוצה. המהלך כאן הולך להיות מעט מורכב, ועל כן אתחיל אותו מכמה הגדרות יסודיות:

תחום הפרט הוא אותו התחום הכולל את אותן החלטות שפרט מחליט לעצמו ולארגון החברתי שהוא חלק ממנו אין דריסת רגל בהן באופן טבעי. בתחום הזה הפרט הוא ריבון על עצמו. תחת הגדרות ליברליות, לתחום הזה נכנס כל מה שאינו נושא בחובו השלכות מעשיות לכלל החברה – ההחלטה עם מי לחיות, מה לאכול היום בערב, אילו חגים לחגוג, לאן לנסוע לטייל, איזה ספרות לקרוא, אילו מחשבות לחשוב ועוד ועוד. כמה מהדברים כאן הם כה מהותיים לאדם עצמו בחינת פרט עצמאי, שאפילו תחת הגרוע שבמשטרים החשוכים אין אפשרות לשלול אותם מהאדם.

התחום הפוליטי כולל את אותן החלטות שנעשות על מנת לארגן את החברה באופן מיטבי. בתחום הזה נופלות כל ההחלטות שהן עניינו של הארגון החברתי כולו – חלוקת קניין משותף, חקיקה וענישה הנוגעת למעשים בעלי השלכה חברתית מעשית, סדרי המשטר וכיו"ב.

התחום השלישי הוא תחום הייחודי לדמוקרטיה מכל סוג שהוא, והוא התחום של החלטות פרט המנביעות או משפיעות על החלטות פוליטיות. התחום הזה נובע מהגדרה של הדמוקרטיה כמשטר שבו האזרחים הם הקורפוס מקבל ההחלטות. היות וכל אזרח הוא גם פרט, הצבעתו נובעת ממי ומה שהוא כפרט, אבל נושאת עמה, במקרה הזה, החלטות הנוגעות לכלל החברה. לתחום הזה נכנסות ההחלטות למי להצביע, בעד או נגד מה להפגין, באילו אידאולוגיות לאחוז ובאיזו מידה של אדיקות לאחוז בהן.

ברי לי שהגדרות שהובאו לעיל אינן מקיפות דיין, אולם נדמה לי שלצורך הדיון הן מספקות וברורות דיין. אולם, אם ירצה הטוען לטעון שאין לנו איך לדעת איזה ענין שייך לאיזה תחום, אציע עבורו את הדיון הצדדי הבא, שחלקים ממנו הובאו כבר בפוסט שכתבתי לישראלפט. בהמשך הטיעון שלי, הטענות לעיל עוד יחזרו.

[...]

אני טוען, כפי שטענתי למעלה, שיחסי מין חד מיניים צריכים להיות מותרים מפני שהם לא נושאים עמם נזק חברתי. ברור לגמרי שיימצא מי שיחלוק עליי בטענה הזו. הם יטענו, למשל, שיחסי מין הומוסקסאלים גורמים לרעידות אדמה, או סתם להדרדרות מוסרית חברתית. ההבדל בינינו הוא שהם מאמינים בקיומו של מוסר, ציווי או מצווה מטאפיסי, עליון וחיצוני לאדם. יש "הדרך בה דברים אמורים להיות", סדר טבעי. קיים, במילים אחרות, "כדרך הטבע", וזה עניין של החברה כולה כאשר הוא מופר.

כלומר, הם אנשי דת. הם מקבלים על עצמם ריבון טרסצנדנטי, וברוב המקרים גם טרנסצנדנטלי, שהוא סוג של חוק עליון שלא ניתן להפר אותו. חוקיהם של בני האדם, כללי ההתנהגות ביניהם, סדרי העולם שהם מוצאים לעצמם, כולם מתגמדים ולא יכולים לבטל את אותה חקיקה עליונה. זוהי תיאולוגיה במיטבה, אפילו אם המקור שלה איננה דת או אל(ים).

כמובן, מיני פוסט- וניו- יטענו שבעצם, ההנחה שאין סט כללים כזה היא שרירותית בדיוק כמו ההנחה שיש; טענה המקבילה כמעט לחלוטין לטענה שההנחה בדבר אי-קיומו של האל היא שרירותית ואמונית בדיוק כמו ההנחה בדבר קיומו של האל. כבר כתבתי בעבר משהו לגבי זה. מכל מקום, הטענה הזו נראית סבירה רק לאותם שלהיות בסדר עם כולם הוא המוטו היחידי שלהם. בארגון חייהם של קבוצת בני אדם, השעייתה של האמונה המטאפיסית מפני הדברים הידועים לנו על העולם היא הדרך ההוגנת היחידה ליצור מערכת שאיננה מקבלת על עצמה הטיה סובייקטיבית, אלא נכונה וטובה לכל פרט בחינת חלק אינטגרלי ממרקם חברתי. בהנחה שאיננו יודעים את התשובה לגבי קיומו של אל בחינת יש אונתולוגי והשלכתו של קיום כזה על העולם שלנו, אין לנו כל סיבה להיאחז בקיום כזה כאשר אנחנו בונים שיטה פוליטית. אנחנו נעזרים רק במה שידוע לנו על העולם באופן מוכח ובר מעקב, ולא מקבלים על עצמנו שד על-לוגי קרטזיאני כסיבה מספקת לכללים קאטגוריים. בשלב זה, הייתי רוצה להכניס לדיון את מילותיו החדות כתער של תומס הובס:

הואיל ואין מצויים סימנים או פירות של הדת אלא באדם בלבד, אין יסוד להטיל ספק שגם זרע הדת מצוי באדם בלבד, וכל עיקרו – איזו תכונה מיוחדת, או על כל פנים איזו דרגה רמה של תכונה כזו, שאין למצוא אותה בשום יצור חי אחר.^[1].

הגישה של הובס נוקטת עמדה מנומקת כנגד הנחה של ריבונות מטאפיסית שכזו, כמו האל למשל, ותולה את קיומו באדם ("בראשית ברא האדם את האלוהים", אם תרצו) ובטבעו. הנימוק הוא שאת תוצאותיה של האמונה ביש טרנסצנדנטי כזה בחינת קיים ניתן למצוא רק באדם. כלומר, נקודת ההנחה ההובסיאנית מניחה התבונות באדם ראשית לכול. האמירה, כאילו התבוננות במה שאנחנו תופשים באופן מיידי היא שרירותית בדיוק כמו התבוננות במה שאיננו תופשים באופן מיידי היא נכונה בדיוק כמו הטענה שלקרוא לבננה בננה זה שרירותי בדיוק כמו לטעון שאין בננה. כמו הרבה טיעונים פוסט- וניו- זו טענה ששוללת את עצמה, מפני שהיא שרירותית גם כן ונובעת מתוך אותה מטאפיסיקה רליגיוזית עליה היא מבקשת להגן, מפני שהיא מניחה לא רק חוסר ידיעה מוחלט לגבי העולם אלא גם חוסר הצדקה לשימוש בידע כלשהו. עד כמה שזו הנאה צרופה לחבוט בשיטות כאלה ולראות אותן מעלות אבק פוקואיסטי, אין זה מעניינו כאן ושפכתי על השיטה הזו די מילים לעכשיו.

אם כן, ענייניהם של בני אדם צריכים להיות מנוהלים כאשר בני אדם הם במרכז התמונה, ולא מתוך איזשהו "מוסר כללי" או צידוק המעמיד מעל האדם ריבון מטאפיסי. אם אנו נזקקים לריבון מטאפיסי שכזה כדי לנמק מדוע עניין כלשהו הוא עניין חברתי ולא פרטי, הוא כנראה עניין פרטי.

[...]

דובי כותב:

כפי שנמרוד מציין בעצמו כאן, הזכויות ה"מהותיות" לדמוקרטיה הן אינסטרומנטליות, הן באות לשרת מהות מסוימת (המהות שנמרוד הגדיר כ"ריבונות העם", וזו שאני, יחד עם רוברט דאהל, קורא לה דמוקרטיה פרוצדורלית).

ו-

לחלופין, יכולה המדינה להיות דמוקרטיה א-ליברלית, כזו שאינה מחוייבת לזכויות האדם באשר הן. גם כאן תתקיים דרישה לאכיפתן של זכויות מסוימות, אבל אלו תהיינה מוגבלות, ספציפיות מאוד, ואינסטרומנטליות לחלוטין: אותן זכויות שהכרחיות כדי לקיים את ההליך הדמוקרטי (זה הפרוצדורלי) באופן בעל משמעות – הזכות לבחור ולהבחר, חופש הדיבור והעיתונות, חופש ההתארגנות, וחופש הדת והדעה. זהו, פחות או יותר. הזכויות הללו, יש לשים לב, אינן עומדות מעל להחלטת הרוב – הן באות כדי לאפשר החלטת רוב בעלת משמעות. הדמוקרטיה הא-ליברלית אינה מגנה על חופש הדיבור משום שהיא רואה בחופש הדיבור זכות יסוד של האדם העולה בחשיבותה על עקרון הכרעת הרוב. היא מגנה על חופש הדיבור משום שהיא יודעת שבלי הבעת דעות חופשית לחלוטין לא תתכן הכרעת רוב אמיתית, והמיעוט יוכל להשליט את דעותיו באמצעות כוח.

המשמעות של האמירה שדמוקרטיה יכולה להיות א-ליברלית, במונחים שלי, היא שכל מה שנמצא בתחום האישי יכול להפוך להיות פוליטי. ענייני המדינה ואזרחיה אינם רק מה שנוגע לסדר החברתי, אלא הם כל דבר. הם יכולים לכלול, למשל, סנקציות כנגד מוצא, נטיה מינית, מקום מגורים וכיו"ב עניינים שאין להם השלכה חברתית מיידית ומעשית (קרי, כזו שאינה נובעת ממקור חיצוני). רק הסוג השלישי של החלטות ושיקולים – אלה שפרט עושה אותם בפני עצמו, אבל יש להם משמעות פוליטית – מוגנים, או צריכים להיות מוגנים, בדמוקרטיה כפי שדובי רואה אותה. אלה אינם יכולים להיות פוליטיים. כלומר, אי אפשר למנוע ממני בחקיקה לחשוב, להאמין או לבטא דבר מה – זו פגיעה יסודית בזכויות נחוצות כדי לאפשר הכרעת רוב בעלת משמעות.

בכל שאר התחומים הפרט נותר כפוף לפוליטי, עד כמה שהפוליטי ירצה להכפיפו. כלומר, בתשובה לשאלה "על מה העם ריבון", דובי עונה שבמשטר דמוקרטי, העם ריבון על הכול חוץ מעל אותם הדברים הנחוצים פרוצדורלית לקיום הריבונות הזו.

[...]

אני, לעומת זאת, מחזיק בעמדה שדמוקרטיה א-ליברלית, כלומר, כזו שריבונות הפרט בה היא פוליטית מעיקרה, איננה דמוקרטיה כלל ועיקר, היא טוטאליטריזם רובני ועפ"ר תיאולוגי לחלוטין. למה אני מתכוון כשאני אומר שריבונות הפרט היא פוליטית מעיקרה? לכך שבתחום הפרט, הפרט ריבון על החלטותיו לא בחינת פרט אלא רק בחינת חלק מקורפוס פוליטי – היות והקורפוס הפוליטי חופשי ורשאי לקבל החלטות שאינן נוגעות במישרין לתחום הפוליטי אלא מכתיבות אורח חיים עבור כל פרט בחברה גם במקומות בהם אורחות חיים אלטרנטיביים אינם נושאים כל השלכה לכלל החברה, חירותו של הפרט לבחור את אורחות חייו מוגבלת לחלוטין לרצונה של החברה מסביבו: אם בחרה לעשות את אותה החירות המדוברת עניין פוליטי אם לאו, ומה החליטה בעניינו. למשל, חירותו של ההומוסקסואל לקיים יחסי מין עם בני מינו כבר איננה נתונה לו מעצם זה שהיא אינה פוגעת במישרין באף חירות של אף אדם אחר בחברה, אלא היא הופכת לשאלה פוליטית: ראשית, האם החברה מעוניינת לעסוק בנושא הזה – הזכות נתונה לה, כמובן, דובי נתן לה אותה – ושנית, מה החליטה בעניין זה. אם החברה שבה ההומוסקסואל חי מחליטה להטיל סנקציות על אורח חיים הומוסקסואלי, הדרך היחידה שבה הומוסקסואל יכול להשפיע על אורחות חייו היא באמצעות הצבעה נגד אותה החלטה. כלומר, להומוסקסואל יש רק זכות לקבוע את אורחות חייו כאזרח, אין לו את הזכות לקבוע את אורחות חייו כפרט חופשי. במידה ויפסיד בהצבעה, יהיו אורחות חייו נתונים לסנקציות חברתיות וחוקיות. המקום היחיד שבו לא ניתן לקחת מאף פרט את חירויותיו הוא לגבי אותן החירויות שדובי רואה כאינסטרומנטליות, אותן החירויות הנוגעות ליכולת ההשפעה הפוליטית של הפרט. כלומר, בניסוח אחר – ריבונותו של הפרט היא רק כחלק מהקורפוס הפוליטי, היא פוליטית בלבד.

אם כן, ריבונותו של העם היא אבסולוטית, כוחו של הרוב מוגבל רק באותם המקומות שבלעדיהם אין משמעות ל"רוב". היא הופכת את כל תחומי החיים של הפרט לעניין פוליטי, או למצער לבעל פוטנציאל להפוך לכזה. משטר כזה מעמיד מעל לכל פרט ופרט ריבון מטאפיסי – העם. חשוב להבין, "העם" איננו יש שניתן להצביע עליו. אין לו קיום בחינת נמצא כאשר הוא מנותק מהפרטים המרכיבים אותו. כמו שדובי עצמו כתב:

העם, או ציבור האזרחים כגוף אחד, הוא הוא הריבון. העם אינו משתנה, אינו נולד ואינו מת. העם גם אינו מתחלף, כשם שאני איני מתחלף רק משום שתאי גופי מתים בהמוניהם מדי יום ומוחלפים באחרים. העם (במשמעותו האזרחית, לא במשמעותו האתנית) יכול לשנות את דעתו, אבל הוא אינו יכול להשתנות בעצמו. העם הוא העם.

כן, זו טענה רליגיוזית במהותה, שבאה מאיש שהוא אתיאיסט קשה – כנראה שבלומנברג לא לגמרי לא צדק. י"ג עיקרים של היהדות נפתחים בעקרונות הבאים:

1. הבורא נמצא, והוא הנמצא היחיד שאינו תלוי באף נמצא אחר – כלומר, הוא ריבון.
2. הבורא אחד, בלתי ניתן לחלוקה מופשטת.
3. הבורא אינו גשמי.
4. הבורא נמצא לפני הכול – כלומר, הוא לא נולד וגם לא מת.

החלף "בורא" ב"עם", ותקבל את משנתו של דובי, משנה תיאולוגית למופת. כל פרט במשטר הזה מקבל על עצמו ריבון מטאפיסי למהדרין בכל תחומי החיים – העם.

[...]

וזה טוב ויפה, אלא שזו לא דמוקרטיה, כי אם תיאוקרטיה עממית. כי בדמוקרטיה הריבון הוא הדמוס, אבל לא דמוס מטאפיסי ללא דמות, מיצוע מדומיין של אנשים אמיתיים שמנותק לחלוטין תוך כדי תהליך הסכימה והמיצוע מאותם האנשים, אלא אותם האנשים עצמם כאשר הם עומדים יחדיו. לא סימפול של כמה קולות לכדי קול אחד, אלא שירת מקהלה. לא לקחנו את המלך הסרנו אותו מעל לאנשים רק כדי להחליפו בדמות מלך אחדותית שכביכול נובעת מהפרטים עצמם, אולם הופכת לרעיון אבסטרקטי העומד בפני עצמו מכוחה של פרוצדורה שרירותית.

הדרך להבטיח את ריבונות העם היא להתייחס אליה כאל ריבונותם של פרטים, ולהגביל את הריבונות הקולקטיבית, את אותו "עם" רליגיוזי, רק למה שנוגע אל החברה ולא אל הפרטים בלבד. הקולקטיב – אסופת הפרטים הריבוניים – מקבל החלטות רק בכל הנוגע לקולקטיב, ואילו כל פרט מעצם היותו ריבוני יכול וצריך להחליט על אורחות חייו בתחום האישי באופן ריבוני וחופשי. זוהי הדמוקרטיה – השיטה בה העם בחינת אסופת פרטים הוא אכן ריבוני בכל אחד ואחד מהגופיפים האישיים המרכיבים אותו.

[...]

ומשום כך, אינני סבור שקיימת דמוקרטיה א-ליברלית. דמוקרטיה שכזו מוציאה את הריבונות לידיים מטאפיסיות פעמיים: פעם אחת, כי בעצם חדירתו של הפוליטי אל הפרטי מונחת היפוסתזה בדבר עליונותו של ציווי מוסרי, דתי או טבעי אחד וחיצוני לעולם ולאדם על פני חירותם המלאה ככל הניתן של בני האדם; פעם שניה, מפני שבחדירה הזו מונח מעל לאסופת הפרטים ריבון מטאפיסי בדמותו של עם קולקטיבי בלתי משתנה, ריבונה של ארץ. התוצר הוא משטר טוטאליטרי (כלומר, כזה החופשי לגמרי להכנס לכל תחומי החיים), תיאוקרטי (קרי, כזה היונק את סמכותו ממקור מטאפיסי), רודני (קרי, כזה הכופה את הפרט כנגד רצונו בכל עניין שנראה לו), סקרדטאלי (קרי, כזה שבו מסדר מצומצם של יודעי ח"ן מפרשים את רצונו העליון של הריבון המטאפיסי) ורובני (קרי, כזה המבצע את כל אלה כשהוא נסמך על רצונו הרגעי של רוב נוכחי, שבהיותו רוב מתוך עם מטאפיסי הוא בעצמו רעיון שאינו באמת קיים בחינת יש אונתולוגי). אף אחת מהתכונות הללו איננה נמנית על התכונות של דמוקרטיה.

[...]

עוד הערה אחת, והיא לגבי הטיעון התועלתני של דובי. דובי טוען כי לא ניתן לו, לבג"ץ, להחזיק את הדמוקרטיה הישראלית על כתפיו, וכי לא בית המשפט הוא שאמור לדאוג לאותם ערכים ליברליים, אלא דווקא הציבור, מתוך חינוך עמוק (ודתי, אגב – "אם להשתמש במינוח שהשתמשתי בו בעבר באייל (אם כי שם טעיתי במושגים), כדי לקיים דמוקרטיה ליברלית, הליברליזם חייב להיות מעין "דת מדינה". דת פתוחה, פלורליסטית ואגנוסטית, אבל דת") לערכים אלו. לטענה הזו תשובתי כפולה: ראשית, זהו בדיוק תפקידה של הרשות השופטת בחינת מבקרת של הרשות המחוקקת והמבצעת. למנוע מהקולקטיב לנגוס בפרט, על מנת לאפשר פרט שיאפשר דמוקרטיה אמיתית וכו’. אם הציבור מאס בדמוקרטיה ובחירות הנתונה לכל פרט לנהל את חייו האישיים, יפיל אותה, בית המשפט תחילה, ויחיה במשטר לא-דמוקרטי. כל עוד הציבור רוצה בדמוקרטיה, עליו להיות נכון לביקורת שתמנע ממנו את ניסור הענף עליו הוא יושב, ומשום כך הניח את הרשות השופטת במקומה מלכתחילה. השאלה כאן נוגעת, כמובן, למעמדו של בית המשפט ולאו דווקא לסמכויותיו. את המעמד הזה, אכן, יש לחזק, ואני האחרון שיטיף נגד חינוך לערכים ליברליים – אם כי, השימוש במונח "דת מדינה" מחזק אצלי את התפישה שדובי רואה בעם הקולקטיבי אל לכל דבר ועניין, וזו נקודה נוספת שבה איננו מסכימים – אלא שזה לא רלוונטי כלל לתפקידו של ביהמ"ש, שיישאר כזה גם בחברה המחונכת לליברליזם מופתי. בחברה כזו, כמובן, מעמדו לא יתערער בשל כך וסביר מאוד להניח שהוא גם לא יידרש למלא את תפקידו זה בתדירות גבוהה כל כך, אולם התפקיד יישאר באופן מהותי אותו התפקיד בדיוק: הגנה על הפרט הריבוני שהוא חלק מהקולקטיב הריבוני הדמוקרטי מפני ריבון חיצוני לו – יהיה זה אל, טבע או עם.

ריבונו של עולם is a post from: בלוגיקה

1. לויתן, פרק 12; מילים דומות ניתן למצוא גם בפרק 31 וגם ב"בהמות" במספר מקומות; לעוד מידע על גישתו של הובס לדת ומקומה בחיים הציבוריים ניתן לפנות אליי עבור מראי מקום אצל הובס ואחרים המתייחסים אליו

אחד הספרים החשובים והמטרידים ביותר שיצאו בישראל בשנים הארונות הוא ויהי בימי שלוט השופטים של יואש מייזלר. כותרת המשנה של הספר, לביקורת התיאולוגיה החוקתית של הבונאפארטיזם השיפוטי, מבהירה היטב את כוונת המחבר – בבסיסה, ביקורת חריפה על המהפכה החוקתית של נשיא ביהמ"ש העליון לשעבר, אהרון ברק. הספר הזה מטריד וחשוב מפני שהוא מציב בפני השמאל הליברלי דבר מה שאותו שמאל ליברלי לא הורגל בו: טיעונים סדורים, בנויים לעילא ומגובים בדוגמאות והוכחות התומכים בעמדה שהם מתנגדים לה.

אפשר וצריך לענות למייזלר, לנתח את טיעוניו, לבקר אותם במקומות בהם הם ראויים לביקורת ולתקן את הדברים במקום שבו הם דורשים תיקון. אלא שזה ידרוש ספר עב כרס אף יותר מהספר המקורי, ולי אין לא את הזמן ולא את הכלים לעשות כן. תחת זאת, אני רוצה לענות תשובה אחת לעניין אחד שעולה אצל מייזלר, ונדמה לי שמדובר בעניין מהותי לטיעון שלו. העניין הזה איננו חדש: אריסטו התייחס אליו כשהבחין בין דמוקרטיה וקונסטיטוציה, ומאז התייחסו אליו עוד רבים וטובים.

מייזלר מתאר את המהלך המחשבתי של אהרון ברק ככפול, ומעביר ביקורת על שתי מדרגותיו של הטיעון של ברק גם יחד. ראשית, מייזלר טוען כי נקודת המוצא של החוקתנות הקאנונית^[1] היא בניה של הדמוקרטיה על שני יסודות: היסוד האחד הוא שלטון הרוב, ואילו האחר – מה שמייזלר מכנה שלטון הערכים. אצל ברק, טוען מייזלר, בשלב הראשון מופיעים הנדבכים הללו כשני צדדים נפרדים לחלוטין של הדמוקרטיה, המבוססים על דברים אחרים לגמרי: ששלטון הרוב מבטא את ריבונות העם במובן הפשוט – העם הוא ריבוני, הוא בעל זכות השלטון העליונה על עצמו. המערכת הזו כשלעצמה איננה בעלת תוכן כלשהו ואיננה מחייבת תוכן כלשהו. אין בה, בהכרח, הסכמה בסיסית על ערכים מסוימים.
ברק מוסיף שההיבט הפורמאלי הלז הוא בסך הכול תנאי הכרחי של הדמוקרטיה, אולם לא תנאי מספיק. מדוע? כי דמוקרטיה איננה רק צורת משטר, היא גם בעלת תוכן ערכי, לפי ברק. מובנית בה "מוסריות פנימית משלה, שבהיעדרה המשטר שוב אינו דמוקרטי". זהו הפן המהותי של הדמוקרטיה, לפי ברק, להבדיל מהפן הפורמאלי. פן זה "משקף את שלטונם של ערכים פרט לשלטון הרוב". מייזלר טוען כי את ההיבט המהותי של הדמוקרטיה, להבדיל מההיבט הפורמאלי, ברק שואב מן האין: או שקהילה פוליטית מגיעה להסכמה על עקרונות ערכיים אלו, ואז הם ממילא כלולים בהיבט הפורמאלי, או שלא, ואז ההיבט הזה כפוי על הקהילה הפוליטית המדוברת ואיננו חלק מן הדמוקרטיה.

כאשר אדנים אלו מתנגשים – כלומר, כאשר הכרעת רוב שהתקבלה נוגדת את המוסר הפנימי של המערכת הדמוקרטית – אנחנו חסרים את המנגנון המכריע ביניהן. הדרך היחידה לייצר מנגנון כזה היא להגביל א-פריורית את הסמכות התוכנית של ריבונות העם, לפי מייזלר. כלומר, לקבוע מראש שישנם דברים שהעם אינו ריבון לגביהן, אלא כפוף לריבון סמוי מהעין  – אותה "חוקה" קונספטואלית. החוקה הזו הופכת, לפי מייזלר, את ריבונות העם לריבונות על העם: מראש היא מגבילה את יכולתו של העם להיות ריבון בעניינים מסויימים, ומשום שהיא מטילה על העם מגבלות, היא הופכת להיות הריבון.

[...]

עד כאן המהלך של ברק כפי שהוא מובא על ידי מייזלר ומתוך הביקורת שלו, כאשר חלק מהתכנים כאן נלקחו לא מהספר, אלא משיעור שהעביר מייזלר – עם זאת, כולם מצויים גם בספר. כעת, צריך לנסות לפרק את התפישה הזו, שהיא ניסוח מדויק ובנוי לעילא של טענה המוכרת היטב לכולנו – שדמוקרטיה פירושה שכל מה שהעם החליט הוא בסדר גמור.

למעשה, מה שמדהים בתפישה הזו שמייזלר מביא הוא האירוניה שבה: מייזלר עושה את אותו המהלך שהוא טוען שברק עושה, אלא שהוא שם את המנגנון הפורמאלי מעל לבסיס הרעיוני שמאפשר את קיומו. זאת ועוד, המהלך שמייזלר מתאר הוא בדיוק אותו המהלך שהממסד הפוליטי נוקט בו כאשר הוא נאבק בממסד המשפטי – מה שהתחיל במאבק בזכות לפסילת חוקים הפך למאבק על הזכות לעבור על החוק – ולכך עוד אגיע בהמשך.

מנין מגיע מנגנון הכרעת הרוב בדמוקרטיה? הרי לא צמח יש מאין. מה עומד מאחוריו? מייזלר מעניק חשיבות כה גדולה לכך שהכרעת רוב באשר היא היא ביטוי עליון של הדמוקרטיה, ואין להגבילה בשום פנים ואופן. מנין מקור הסמכות הזו?

מקורה, כמובן, מהעקרון העומד בבסיסה של כל דמוקרטיה, העקרון הנובע משמה: ריבונות העם. אלא שהכרעת רוב היא אמצעי אחד להבאתה של ריבונות העם לידי ביטוי. למעשה, מדובר בכלי אופרטיבי שבא להוציא את העקרון אל הפועל, ותו לא. השאלה העומדת בבסיס היא כיצד מביאים לידי ביטוי ריבונות של יותר מאדם אחד, והתשובה הניתנת כאן היא בסך הכול מכאניזם אחד אפשרי, שמאזן בין הצורך האופרטיבי בקבלת החלטות לבין העקרון הריבוני. אם הנחת היסוד היא שהעם כולו הוא ריבון – עוד לפני שהגענו לשאלה מי ברוב ומי המיעוט – הרי שהמכאניזם של הכרעת רוב אינו דמוקרטי יותר או פחות מ, למשל, מכאניזם של החלטה פה אחד. בראשון, ריבונותו של העם מבוטאת באמצעות שקלול הרצונות של כולם לאחוזים, ומתוך מתן קול שווה לכל אחד ואחת מהמצביעים הגעה להכרעה באמצעות סכימת הרצונות של כולם אל לתוך רצון אחד. העקרון הזה, של הכרעת רוב, אין תמיד פירושו שמה שרוב האנשים רצו הוא שיהיה, אלא שמה שיותר אנשים רצו הוא שיהיה. הרעיון כאן הוא פוזיטיבי – ההצעה שקיבלה יותר "הן" היא ההצעה שתתקבל. למשל, הבה נניח שקהילה פוליטית קטנטנה בת מאה חברים ניצבת בפני בחירה: חלק מהחברים סבורים שיש להוריד מיסים, אחרים סבורים שיש להעלותם, ואחרים עוד סבורים שיש להותירם על כנם. הם מקיימים הצבעה; שלושים חברים סבורים שיש להעלות מיסים, שלושים חברים נוספים סבורים שיש להותירם על כנם, שלושים ואחת חברים סבורים שיש להוריד מיסים ותשעה חברים לא הצביעו. עקרון הכרעת הרוב כאן קובע כי למרות שיותר אנשים היו נגד הורדת מיסים, הורדת מיסים היא ההכרעה המשקפת את רצון העם.

ואולי בעצם לא. ניתן לטעון כי אלו שלא הצביעו למעשה תומכים בהשארת המצב על כנו^[2]. ניתן גם לטעון, למשל, שיש צורך בקיום הצבעה שניה ושלישית וכו’, עד שנגיע להכרעה של מעל לחמישים אחוז, כי רק זה הכרעת רוב. ניתן אפילו לטעון שאף הכרעה איננה דמוקרטית אם לא התקבלה פה אחד – כי רק הכרעה כזו מבטת באמת את הרצון של כולם. במילים אחרות, הכרעת רוב היא עקרון פורמאלי לחלוטין, מכאניזם ותו לא, שניתן ליישם ביותר מדרך אחת ושמטרתו העליונה היא הבאה מהימנה ככל הניתן של עקרון ריבונות העם, שהוא-הוא העקרון הבסיסי והמהותי.

ומה העקרון הזה כולל? ריבונות העם, הרי שפירושה היא שכל אזרח הוא ריבון בדיוק כמו כל אזרח אחר. האחריות והשליטה על הגורל של הקבוצה הפוליטית ניתנות לכל פרט ופרט בקבוצה הזו. במובן הזה, אזרח מהמיעוט איננו ריבון יותר או פחות מאזרח המשתייך לרוב בעניין מסוים. היות והמשפט הקודם הוא נכון לחלוטין וחלק בלתי נפרד מהרעיון של ריבונות העם, ניתן להשתמש בו כדי לטעון שהמכאניזם צריך להיות החלטה פה-אחד: כך, לכל אזרח נשמרת זכות הווטו בדיוק כמו לכל אזרח אחר.

כל אלה הן רק דוגמאות לזה שהכרעת רוב היא בסך הכול מכאנזים פשוט. שהעקרון הדמוקרטי העליון הוא ריבונות העם, לא הכרעת רוב. ומה זה אומר?

[...]

ריבונות העם, הניצבת מעל הכרעת הרוב, ניצבת מעליה לא רק מפני שהכרעת הרוב היא מכאניזם המשרת את ריבונות העם. היא ניצבת מעליה גם כיוון שהיא נצחית יותר – וזו אולי הטענה המהותית כאן. הכרעת רוב כזו או אחרת היא מקרית, הצטרפות נסיבות, היא איננה מהותית, היא רגעית ונזילה. העם שהחליט אתמול על הורדת מיסים יכול – עם השתנות הנסיבות, הדעות או אפילו העם עצמו – להכריע על העלאתם. הרוב שהיה אתמול לחוק כזה או אחר יכול להיעלם עד מחר. מה שהיה קונסנזוס הופך מיעוט, מה שהיה מיעוט הופך קונסנזוס – ויש כל כך הרבה דוגמאות לתהליכים הללו, שתקצר היריעה מלהכיל. העקרון הבסיסי כאן הוא שכל הכרעה כזו נובעת משלטונו של העם, ולכן אף הכרעת רוב לא יכולה לנגוס בשלטון הזה.

בואו נחזור לקהילה הפוליטית שלנו, שבה מאה חברים. נניח שארבעים חברים בקהילה הם בלונדינים, וכל השאר כהי שיער. נניח עוד שהבלונדינים חוברים לבעלי העיניים הבהירות, וביחד הם חמישים ושניים. הם מצביעים בעד חוק הקובע שרק בלונדיני או בעל עיניים בהירות יוכל להצביע על חוקים. היות והם רוב, הצעת החוק עוברת. כעת, הקורפוס המחוקק מורכב מחמישים ושניים אנשים, שרובם המכריע בלונדינים. האם הדמוקרטיה שם נותרה על כנה?

וודאי שלא. הכרעת רוב רגעית נטלה מהעם את ריבונותו – למעשה, התבצע כאן אותו ההיפוך שמייזלר טוען שבית המשפט העליון מבצע: הכרעת הרוב הפכה חשובה יותר מריבונות העם, עליונה לה. הדרך היחידה להבטיח את ריבונותו של העם היא באמצעות העלאתה למדרגה שבה הכרעת רוב רגעית לא יכולה לה.

מהם הדברים הנובעים מעקרון שלטון העם, ולכן עומדים בבסיסה של כל דמוקרטיה ומעל לכל הכרעת רוב רגעית? לרוב, אלו העקרונות המפורטים בחוקה של אותה מדינה, אותו מסמך המגדיר את הטוב והרע, המותר והאסור, גבולות המשחק שבתוכן הדמוקרטיה פועלת; או בלשונו של אהרון ברק, המוסר הפנימי של המשטר הדמוקרטי. אלא שבישראל אין חוקה. האם פירושו של היעדרה של חוקה בישראל הוא שאין למשטר הדמוקרטי בישראל מוסר פנימי, ודבר אינו עומד מעל להכרעת הרוב הרגעית? מקריאה בדבריו של מייזלר עולה שאכן כך הוא חושב, שכן הוא רואה במושג ה"חוקה" כפי שאהרון ברק מביא אותו כמושג מטאפיסי מופשט, ריבון חיצוני לעם – במילים אחרות, אל (ומכאן טענתו כי המהפכה החוקתית היא בעיקרה מהלך תיאולוגי). אולם נדמה, כי אותם הדברים החוזרים בכל החוקות כולן, אותם הדברים הם מהותיים לעצם הרעיון הדמוקרטי.

[...]

ומהם? חירות וחופשיות ההצבעה והזכות לבחור ולהיבחר, חירות הביטוי – השקולה לחירות לשכנע אחרים בעמדתך מתוך תקווה שיום אחד תזכה לרוב, חירות העיתונות, לצורך קבלת החלטה המבוססת על עובדות לצורך הבחירה, חופש מאפליה ועוד ועוד.אף אחת מהזכויות הללו איננה מוחלטת, וכולן באות לשרת מהות מסוימת. בלעדיהן, במידה, אף דמוקרטיה איננה דמוקרטיה – היא בסך הכול משטר שמנהל את ענייניו מתוך עקרון של הכרעת רוב רגעית, לא שונה מהמשטר הסורי, למשל. בלי החירויות והזכויות הנובעות במישרין מעקרון שלטון העם, אין שלטון העם. הכלי המכאני שהוא הכרעת הרוב הופך לחזות הכול. זוהי הדמוקרטיה של מייזלר, והיא עיוות מסוכן של מה שהדמוקרטיה היא באמת, מתוך דבקות בפרט טכני טפל.

כלומר, דווקא המהלך של מייזלר לוקה באותה ביקורת שמייזלר משמיע כלפי ברק: ראשית, הוא לוקח את עקרון שלטון העם, ותחולתו האפקטיבית באמצעות הכרעת הרוב. אחר, הכרעת הרוב הופכת חזות הכול, ושלטון העם – על שלל היבטיו השונים שחלקם הובאו כאן – הופך להיות עניין חסר משמעות. בהמשך, ההגנה על החירויות הנובעות משלטון העם הופכת לנובעת יש מהאין, ולבסוף לתיאולוגיה. הבניה ההפוכה הזו של השיטה היא לב לבה של הביקורת שלי על מייזלר, באותה המידה שהיא לב לבה של הביקורת של מייזלר על ברק. הנחה של הפורמאלי והמכאניסטי מעל למהותי היא שגיאה חמורה בתפישת הדמוקרטיה כשיטת משטר – וזה מה שהיא – ובלבול של הדרך להכרעת הכרעות עם עקרונות משטריים.

[...]

ואיזו דרך יש לנו להבטיח את הזכויות הללו, להבטיח שהכרעת רוב רגעית לא תשלול אותן, ולוודא שהגבלתן נעשית רק במקומות שבהן עליה להיעשות? כמובן – מערכת המשפט, הביקורת השיפוטית על החקיקה והפעולות של הממשל. זה תפקידה במובנה כרשות שלטונית (להבדיל מתפקיד הכרעת הסכסוכים שהוא תפקידה במובנה כפרשנית החוק). זו בדיוק הנקודה שבה הרשות השלטונית הזו בכלל נחוצה. לטעון כנגד הרשות השופטת שהיא איננה כפופה למרות של הכרעת רוב זה כמו לקבול כנגד מבקר המדינה שהוא איננו כבול לנורמות של שחיתות: תפקידה של הרשות השופטת הוא לבקר את הכרעת הרוב ולראות שהיא אינה פוגעת בריבונות העם. הכנסת היא שליחתו הישירה והזמנית של שלטון העם. הממשלה היא שליחתה הישירה של הכרעת הרוב. בית המשפט הוא שליחה העקיף והקבוע של ריבונות העם, ותפקידו לשמרה עבור הכנסת והממשלה הבאה, ואלה שאחריה, ועד בכלל. כן, בית המשפט לא צריך לקבל כאדן מרכזי את הכרעת הרוב כתורה מסיני, ומותר לו לבקר אותה כאשר היא פוגעת באותם העקרונות שעליהם כל דמוקרטיה אמיתית מושתתת, שחלקם הובאו כאן. טענתו של מייזלר, בראיה זו, איננה טענה כלל: בית המשפט עושה בדיוק את שהוא אמור לעשות.

[...]

וכאילו לא די בכך, בתחילת הדברים הזכרתי שלמעשה, התהליך בחברה הישראלית הוא הפוך. מה שהתחיל במאבק כנגד ביקורת שיפוטית על הכנסת – כלומר, על חקיקה שיוצאת מהמשכן – הפך למאבק כנגד ביקורת שיפוטית על הממשלה – כלומר, על מעשים המנוגדים לחקיקה קיימת. כך, הממשלה עוברת על החוק – כמו למשל בבלעין, באי-פינוי יישובים כמו מגרון וכיו"ב – ועצם הביקורת של בג"צ, המושתתת, במקרה הזה, על החוק, מצויירת כבלתי לגיטימית. המערכת הפוליטית בישראל מנסה להעמיד את עצמה מעל לחוק, הממשלה מעל לכנסת, באמצעות יצירה של מצג שווא ציבורי כאילו מי שפוגע בריבונות העם איננה הממשלה המעמידה עצמה מעל לחקיקה של אותו העם, אלא בית המשפט האוכף חוקים אלה ושומר על האפשרות לקיים ריבונות עם. הבלבול הזה, בין הכרעת רוב לריבונות העם, לא תפס רק את מייזלר. הוא חלק מהאווירה הציבורית היום. הובס טען שהמדינה המבוססת על האמנה החברתית הופכת לאורגניזם אחד – לוויתן. הלוויתן שלנו, כך נדמה, שוחה אל החוף, וספרים כמו זה של מייזלר מעודדים אותו שהוא בדרך הנכונה. ואולי משום כך הוא ספר חשוב; תיעוד מהימן של הלך רוח התאבדותי של אורגניזם פוליטי גדול.

קרטיה is a post from: בלוגיקה

1. השם שמייזלר נותן לדוקטרינה החוקתית המונחת ביסוד המהפכה החוקתית של ברק, לטענתו, כלומר, לשאיבת הצידוק למהפכה החוקתית מתוך תפישה של מושג החוקה
2. בדוגמה הזו לא ניתן לטעון שהם מתנגדים לכל שלוש ההצעות, מפני שאין דרך נוספת

אחד מבתי הדין באיראן זיכה היום אדם שלפי הודאתו דרס אישה במתכוון וגרם לה לחבלה קשה. לפי ההלכה המוסלמית, פסק בית הדין, אישה לא צריכה להלך לבדה ברחוב ועל כן החבלה הקשה שעברה הגיעה לה. עוד הוסיף בית המשפט כי היות והחבלה לימדה את האישה לקח, היא עשתה לה שירות גדול.

אה, לא. רגע. התבלבלתי שוב. שופט בית המשפט המחוזי בישראל, אחד משה דרורי, החליט שלא להרשיע אברך צעיר שהודה כי דרס במתכוון קופאית בחניון; בפסיקתו השערורייתית הסתמך השופט חובש הכיפה על הרמב"ם, לא פחות.

בינואר 2006 הגיע תלמיד הכולל לחניון במרכז העיר שחוברה לה יחדיו. דא עקא, לא היה לו הממון הדרוש לתשלום עבור החניה בה עשה שימוש. הקופאית – עולה מאתיופיה – התווכחה מעט עם נושא הגחלת, ומשהבינה שבכוונתו לברוח בלי לשלם, נעמדה אל מול רכבו. בשלב זה נזכר ירא השמים כי למעשה, איסור נגיעה לא כולל את הרכב שבו הוא נוסע, ולחץ על הגז. בשלב זה נפלה הקופאית על מכסה המנוע והחלה בוכה ודורשת שיעצור. אברכנו המשיך בנסיעה עוד מספר מטרים, עד שהקופאית נפלה על הכביש, נחבטה בו בעוצמה ואף איבדה את הכרתה.

כשנעצר הצדיק הוא הכחיש הכול. "לא תענה ברעך עד שקר" לא תופס לגבי תלמידי הכולל, ככל הנראה. אולם רצה הגורל ואנחנו חיים במדינה של כופרים, המפעילים מיני תשמישים נסתרים מן העין כגון מצלמות אבטחה. כשעומת עם הצילומים, הודה.

במשפט הודה הבחור – נצר למשפחה מפוארת של דיינים ורבנים – במיוחס לו. הוא הביא מכתבי המלצה משני מליצי יושר גדולים בתורה: הרב הראשי הספרדי שלמה עמאר – נו, ההוא שלא שמע מהסלון – והשר אלי ישי, שיש להרים גבה על המעשים שלהם הוא מוכן להיות מליץ יושר. עוד טען, כי אילו הייתה הקופאית מאפשרת לו לחזור, היה חוזר עם כסף וכל המבוכה הייתה נמנעת. עוד נחזור לטענה הזו.

[...]

איזה מקרה קל. משפט של שעה. אין צורך בעדויות, בהתפלפלויות, בתרגילי עורכי דין ובאובג’קשיין מהפינה. קל, פשוט ונוח. הוא דרס, הוא הודה שדרס, הביא מכתבים משועי עולם שיעידו על כמה שהוא פוצי ומוצי ורק ה’ יודע איזה שד נכנס בו – ועכשיו הוא צריך להיות מורשע ולרצות את עונשו. אבל אז שופט בית המשפט המחוזי בירושלים החליט להכניס את רמב"ם לסיפור.

[...]

ניסיתי. חיפשתי את החוקים בספר החוקים של מדינת ישראל עליהם חתום ח"כ משה בן מימון. לא מצאתי. נו, ברור: מואיסיס מיימונידס נאסף אל בוראו הטרנסצנדנטי ב-1204, 744 שנים לפני שהוקמה על שטח קטנטן במזרח התיכון פרובינציה מבוהלת. תמהתי רבות: מדוע החליט השופט המכובד, שכיפה סרוגה מעטרת את פדחתו, להשתמש בכתביו של מצרי בן המאה ה-12 כסימוכין לפסיקה בישראל של המאה ה-21? כלום ספר החוקים שנתנו לשופט זה נבחרי הציבור של העם החי בישראל אינו די? ובכן, מתברר שלא.

[...]

שלושה נימוקים עיקריים הביא השופט לפסיקתו השערורייתית, כל אחד מהם די בו כדי להביא להדחתו בכל מדינה מתוקנת, ושלושתם ביחד על אחת כמה וכמה. הנימוק הראשון הוא שרישום פלילי יפגע בסיכוייו של היהודי הטוב עם הרגל הקלה על הגז להתמנות לדיין בבית הדין הרבני – תפקיד אליו הוא לומד בימים אלה. הטיעון הזה, כמובן, איננו נכון. כלומר, אינני יודע אל-נכון האם רישום פלילי פוגע בסיכוייו של מאן דהוא להגיע לתפקיד רם המעלה של פוסק הלכה רשמי בחסות מדינת ישראל; הנימוק איננו נכון מפני שלא הרישום הפלילי, במקרה דנן, הוא שיפגע בסיכוייו של תלמיד הכולל להיות דיין, אלא המעשים שהובילו – ליתר דיוק, צריכים היו להוביל – לרישום זה. דווקא מי שאמון על שמירת החוק בישראל צריך לדעת זאת היטב: לא מערכת הענישה היא שאחראית על נזקים שיגרמו לעבריין מורשע, אלא העבריין עצמו, על שום שביצע את המעשים הללו. כל עבריין יכול לטעון שאילולא ההרשעה הפלילית, יוכל להיות משהו: עורך דין, שופט, רופא, רואה חשבון, פסיכיאטר, שר, ראש ממשלה. ומה בכך? לפחות חלק מהתפקידים הללו חשובים לא פחות מתפקידו של דיין בית הדין הרבני. כלום עלינו להפסיק להרשיע אשמים?

ההחלטה אם להרשיע לא יכולה לקחת את האשם ולהציג אותו כקורבן. מי שביצע עבירה, עליו לשלם את המחיר. להציג את המחיר כסיבה שלא להרשיע, הרי שזו הצגה מעוותת של הדברים.

[...]

אדלג רגע על הנימוק השני, ואגיע לנימוק השלישי. השופט דרורי סבור כי דריסתה של הנפגעת היטיבה עמה. שימו לב לדבריו היפים של השופט דרורי:

המאורע המכונן של חייה, שבו היא התקבלה סופית לחברה הישראלית, כשווה בין שווים, הוא הדיון בפניי[...]היא החלה את דבריה בהיסוס, בתחושה שהיא אינה נחשבת, ואדם בעל רכב (הנאשם) התייחס אליה כאל כלב. בהדרגה נוכחה לדעת כי שופט מקשיב לכל הגיג מדבריה, עורכי הדין פונים אליה בנימוס, וגם מי שפגע בה מתנצל בפניה[...]היא הבינה את השיפור העצום במעמדה החברתי בין תחילת הדיון לסופו.

אתם מבינים? יש אנשים בישראל להם מגיע צדק, ואחרים – די להם בכך ששופט מאזין לדבריהם, עורכי הדין מדברים איתם בנימוס והפוגע בהם מביע חצי-חרטה, כדי שנקבע שמצבם החברתי השתפר לאין ערוך, ומשום שהשתפר, אין עוד צורך למצות את הדין עם הפוגע בהם.

הטקסט הזה מתחרה בכבוד על תואר הטקסט המתועב ביותר שהוציא אי פעם שופט בישראל תחת ידו – והתחרות קשה. יש כאן שלוש אמירות, ושלושתן קשות לעיכול ולתפישה: האחת, שהגזענות והקסנופוביה אינם נגע שיש להלחם בו, אלא תירוץ להקל בעונשו של הפוגע בסובלים מהם. השניה, שמי שמדוכא חברתית אינו ראוי לדין צדק, כי די לו בכך שבעצם ההליך המשפטי הפך לפחות מדוכא. השלישית, שלא נעשה כל נזק לאדם שאחר פגע בו באלימות קשה – להיפך, מצבו הוטב, רק מפני שמערכת הצדק פעלה כפי שהיא אמורה לפעול – בלי להפלות נגדו.

נדמה שהשופט המכובד סבור שכשמערכת המשפט פועלת כפי שהיא אמורה לפעול – מאזינה למתלוננים ובאי כוחה מתייחסים אליהם בכבוד – מדובר בהישג בפני עצמו. במילים פחות עדינות, השופט חושב שהוא ועורכי הדין עשו טובה למתלוננת שהסכימו להקשיב לה ולדבר איתה בנימוס. לתומי חשבתי שזוהי עבודתם עבור כל אדם, ללא משוא פנים.

[...]

אם הנימוק הראשון הוא אווילי והנימוק השלישי הוא מעשה נבלה, הנימוק השני הוא מסוכן ממש. הנימוק השני של השופט דרורי נובע ממשנתו הסדורה, שיש להכניס את עקרונות "המשפט העברי" – מושג כה אמורפי, שהחוקרים אינם בטוחים מה משמעותו, ושמשמש לכל היותר כהשפעה על ספר החוקים הישראלי – לכל עניין. כאן, טוען דרורי שלפי הנחיות רמב"ם האברך עבר בהצלחה את כל שלבי התשובה, התנצל בפני המתלוננת – ועל כן אין להרשיעו.

שופט בישראל לא אמור לשפוט לפי חוקי ההלכה. זה התפקיד של הדיינים בבתי הדין הרבניים. שופט בישראל שופט לפי ספר החוקים הישראלי, ספר חוקים של מדינה דמוקרטית שהלגיטימציה שלו ככזה הוא שהוא נקבע על ידי אותו הציבור עליו הוא מוחל. חוקי השריעה היהודית נתונים לפרשנותם של יודעי ח"ן מעטים, וניתנו על ידי אנשים פרטיים, בלתי נבחרים, לפני שנים רבות. להמנע מהרשעתו של אדם על סמך החוקים הללו – שנתונים למניפולציה מתמדת בידי קבוצה פוליטית מובחנת – הרי שזה גם אנטי דמוקרטי במובהק, גם לא הוגן וגם מסוכן ממש.

אנטי-דמוקרטי, מפני שאנשים עומדים לדין ומורשעים – או לא – על סמך חוקים שלא הייתה להם מילה בבחירתם, חוקים הנתונים ממקור ריבוני שמחוץ למדינה עצמה, מחוץ לקורפוס האזרחים. חוקים כאלה הם עניין של בחירה – רוצה אדם, ישיתו על עצמם, כל עוד אין הם עומדים בסתירה לחוקים של החברה הריבונית שסביבו – ולא של שפיטה ציבורית מחייבת-כל. בעצם הכנסתו של הטיעון הרמב"מי לעניין השופט דרורי עושה שני דברים אנטי-דמוקרטיים במובהק: האחד, הוא כופה על מערכת הצדק כולה – כלומר, על כל אזרח ישראלי – את השקפותיו האישיות כחובש כיפה; השני הוא שהוא מחיל על נשפטים בישראל מערכת של חוקים שמקורם התיאורטי אינו באזרחי ישראל, אלא בגוף ריבוני נפרד – ומעמיד ריבון נוסף מעל או לצד הריבון הדמוקרטי היחידי – העם.

לא הוגן, מפני שאדם העומד לדין או אדם המלין על אחר על מנת שזה יעמוד לדין מכיר – או עורכי הדין שלו, לפחות, מכירים – סט אחד של חוקים שעל פיהם מעמידים לדין וגוזרים דין של אנשים. אין שום אפשרות לעורכי דין – ובוודאי שלא לאדם הפשוט – לצלול בכל עמקי נפתוליו המיותרים של התלמוד ולהכיר לעומק את פסיקותיהם של רמב"ם, קארו ואחרים. כלומר, בעולם של השופט דרורי, כל הנוגעים בדבר פועלים בתוך ריק מוחלט, שבו הם אינם מכירים את המערכת על פיה הם נשפטים. אין לאף עורך דין היכולת לבנות קייס מנצח, משום שאין לאף עורך דין מושג מהו החוק שייבחר הפעם. וזה ההיפך מרעיון של משפט ללא משוא פנים והוגן, היפוכו הגמור של משפט צדק. במילים פשוטות – זה לא הוגן.

ומסוכן – מפני שאפשר למצוא בשריעה היהודית פסקי הלכה נוראיים למדי, שאינם עולים בקנה אחד עם מערכת החוקים והערכים הדמוקרטית הישראלית. באין מערכת חוקים אחת, איש הישר בעיני רבו יעשה. אנחנו עדים בימים אלה יותר ויותר לניסיונות פוטש של רבנים – מקריאה לסרבנות ועד כפירה בדמוקרטיה הישראלית. השופט דרורי תקע מסמר נוסף בארונה של זו.

קחו, למשל, את הפסיקה המופלאה הזו של הרמב"ם:

אבל ישראל שבא על הגויה–בין קטנה בת שלוש שנים ויום אחד בין גדולה, בין פנויה בין אשת איש, ואפילו היה קטן בן תשע שנים ויום אחד–כיון שבא על הגויה בזדון, הרי זו נהרגת:  מפני שבאת לישראל תקלה על ידיה, כבהמה^[1]

פסיקה זו אינה עולה בקנה אחד עם ספר החוקים הישראלי כלל ועיקר. השופט דרורי הכשיר את הקרקע לשימוש בפסיקה הזו בבית משפט של מדינה שמתיימרת להיות דמוקרטית – ולא יכול להיות לה שימוש טוב.

[...]

כדי להמחיש את האבסורד: תוך שימוש באותה סדרת נימוקים ניתן להצדיק את אי הרשעתו של רוצח ראש הממשלה רבין. הנימוק ההלכתי קיים, הנימוק של הטבה במצבו של הקורבן – מעולם לא היה רבין הי"ד פופולארי כמו בימים שאחרי רציחתו – קיים גם כן והנימוק של פגיעה בעתידו של הרוצח, סטודנט למשפטים, היה קיים אף הוא. זה לא תיאטרון האבסורד. זה בית המשפט הישראלי.

[...]

ועוד מילה שהבטחתי לגבי חרטה: השופט טען שהאברך שלנו עשה תשובה מלאה והביע חרטה. אם כן, מדוע קו ההגנה שלו כלל האשמה גסה של הקרבן? הטענה, כאילו אם הייתה מאפשרת לו לצאת היה שב עם הכסף וכל נזק לא היה נגרם, היא האשמה בוטה של הקרבן בתקיפתה. הסיבה שהקרבן נדרסה בכוחנות גסה כזו היא שהאברך דרס אותה. המחשבה, שפעולותיה – בסך הכול עשתה את עבודתה, שזה יותר משניתן להגיד על כבוד השופט – הן שהביאו עליה את התקיפה, לא נשמעת כמו הכאה על חטא.

[...]

נאמנותו הכפולה של שופט בישראל צריכה לעורר דאגה. ויותר מזה, עליה להביא להדחתו, ויפה שעה אחת קודם. כך נכון לעשות, ועל כן, במדינה שהופכת יותר ויותר יהודית ופחות ופחות דמוקרטית, יש להניח שכך לא ייעשה. הזוועה הזו שיצאה מבין כותלי בית המשפט היא הוכחה שבישראל הצדק הוא משני ליהדות, הוכחה לכך שחובשי הכיפה, המתיימרים לפטריוטיזם וציונות, מחזיקים בסטנדרטים כפולים ונאמנות לחוקי השריעה שלהם ולא למדינה, הוכחה לכך שהמדינה הזו מאבדת כיוון. את הצדק עצמו הכפיפו לקדוש ברוך הוא, רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם. הזכות למשפט צדק היא זכות בסיסית בדמוקרטיה. בלעדיה – נותרה רק רדיפה פוליטית באיצטלא מדומה של חוק. בדמעתה של קופאית אחת מהשוליים החברתיים של המדינה היהודית הגאה מצוי הסיפור שלנו, סיפור זוועה טראגי. נראה כי כבר מאוחר מדי לסובב את העגלה.

פוסקו של יום is a post from: בלוגיקה

1. משנה תורה, הלכות איסורי ביאה, י"ב: י’

הפוסט של מאשה והדיון בעקבותיו הביאו אותי לחשוב קצת על המקום של המשפט ושלטון החוק בחברה שלנו. נדמה שהחברה הישראלית מתייחסת באופן דואלי למערכת המשפט שלה: מחד, הולכות וגוברות הקריאות להחליש אותה; מנגד, אנחנו מצפים ממנה – ומכל מערכת אכיפת החוק, בעצם – לשמור את הסדר החברתי על כנו, ועושים שימוש במערכת המשפט שלנו על מנת לקבל ממנה צדק.

אינני בטוח עוד שתפקידה של מערכת המשפט הוא לייצר צדק. זו שאלה שמשפטנים יכולים להתווכח עליה, ואכן ראיתי אותם עושים זאת. צדק, עבורי כמי שמביט עליו מנקודת מבט פילוסופית, איננו מושג מוחלט. רק לפני שבועות מעטים ראיתי ישראלים רבים כל כך משוכנעים בצדקתם, בטוחים שהצדק עמם, בה בעת שתושביה של עזה חשו שנעשה איתם עוול נורא. האם ישנו צדק מוחלט אי שם בערפילי היקום, אמת מידה שתוכל להתגלות ולהכריע את סכסוכינו, קטנים כגדולים? עצם הרעיון נתפש אצלי כרליגיוזי, שייך לתחום האמונה הדתית ותו לא.

אולם אני יודע זאת: השופטים שלנו מכריעים באם במקרה שהובא בפניהם נעשתה עבירה על החוק, ואם כן, האם יש בכך כדי לבסס אשמה ואחריות, המביאות עמן ענישה. ויש שאפילו זאת אינם מכריעים: יוסי גורביץ מזכיר לנו היום את סיפור משפטו של ג’ון איוון דמיאניוק, שזוכה במשפטו לא מפני שלא עבר כל עבירה – אלא מפני שלא עבר את העבירות שיוחסו לו בכתב האישום, במקום בו יוחסו לו; הוא ביצע את פשעיו במחנה אחר.

דרך מערכת סבוכה החוק אמור לייצג את רצונה של החברה, ובתי המשפט אמורים לקבוע האם דורשת החברה מחיר על מעשים שנעשו. משום כך, כאשר נשמעות מדי פעם הקריאות על היותם של בתי הדין מנותקים מהציבור, אני מרים גבה בשקט: הציבור הוא שהתווה את החוקים לפיהם בתי המשפט שופטים. היושבים על הכס אינם שם על שום תפישתם הנעלה את המוסרי – היש בכלל דבר כזה? – הם שם על שום בקיאותם המופלגת בחוק של מדינת ישראל ובדרכי יישומו. כאשר בית המשפט העליון פוסל את פסילתן של מפלגות, הוא עושה זאת משום שהפסילה אינה מעוגנת בספר החוקים. אולם האם יכול בית המשפט לטעות?

[...]

בסופו של דבר, בתי משפט מקבלים החלטות. ישנם כמה סוגים של מערכות לקבלת החלטות, ונדמה שאפשר למיין את כל המערכות הללו לשלושה טיפוסים עיקריים. המערכת הבסיסית ביותר, אולי הטבעית ביותר, היא מערכת הצדק הנוהלי השלם. במערכת כזו, יש לנו קריטריון שמאפשר לנו להעריך איזו הכרעה היא הצודקת – כלומר, אנחנו יודעים איזו תוצאה אנחנו רוצים שתהיה לנו; ויש לנו גם מנגנון, או נוהל, שבביצועו נגיע תמיד לתוצאה הרצויה. הדוגמה הקלאסית בספרים היא של אב, שמחלק לבניו דמי כיס בסך של עשרה שקלים. התוצאה הרצויה מבחינתו, התוצאה אותה הוא רואה כצודקת, היא שהילדים יחלקו שווה בשווה. הוא מניח על השולחן עשרה מטבעות של שקל, וקובע את המנגנון הבא: הבן האחד יחלק את הכסף לשתי ערימות, והבן השני יבחר ראשון את הערימה שהוא לוקח. במנגנון כזה, הילד המחלק יודע שבכל מקרה של חלוקה לא שוויונית, סביר להניח שהוא יהיה בצד המפסיד. על כן, יחלק את הערימות שווה בשווה. המנגנון מבטיח שתוצאתו תהיה צודקת.

הדוגמה הזו, כאשר אני משתמש בה בחוגי בית, מבלבלת. הבה נביט על דוגמה אחרת: נניח שיש בידינו תרופה יקרת ערך, המרפאת מחלה קשה. דא עקא, לתרופה הזו יש מגבלה רצינית: אם תנתן לאדם חולה, הוא יבריא מיד; אולם אם ייקח אותה אדם בריא – הוא ימות. גם כאן, יש לנו קריטריון ברור להכרעה האם ההחלטה הסופית צודקת: בהנחה שברצוננו להציל חיים – שהרי יצרנו תרופה, לא רעל – התוצאה הצודקת תהיה שהתרופה תנתן לכל החולים, ואף לא לאדם בריא אחד. נניח עוד, שיש ברשותנו את המידע הבא: כל החולים במחלה הקשה מקבלים, מיד עם ההדבקה, כתם בעל צורה ייחודית על זרוע ימין שלהם. כעת, יש לנו מנגנון: כל שעלינו לעשות הוא להתבונן בזרועו הימנית של האדם שלפנינו – אם יש עליה את הכתם, יש לתת לו את התרופה, ואם אין עליה את הכתם, הרי שאין לתת לו את התרופה. יש תוצאה רצויה, יש מנגנון שתמיד מאפשר להגיע אליה.

אולם, בואו נניח שנודע לנו שרק ל-95 אחוזים מהחולים מתפתח כתם כזה. כעת, עומדות בפנינו שתי אפשרויות: אנחנו יכולים להתחיל לתת את התרופה גם לאנשים שאין להם כתם, או לקבל את זה שהמנגנון שלנו מותיר בחוץ חמישה אחוזים מהחולים. סביר שנבחר באופציה השניה, מפני שהסיכוי שלנו לצדוק במקרה הראשון נמוך יותר ועלול לגבות יותר קרבנות. כעת, עדיין יש לנו קריטריון לקביעת התוצאה הרצויה, הצודקת, אולם המנגנון שלנו, שאמור להוביל אותנו לשם, אינו שלם. מערכת כזו נקראת מערכת צדק נוהלי שאינו שלם.

אולם מה קורה כאשר איננו יודעים מהי התוצאה הרצויה, כאשר אין לנו קריטריון שיכול לקבוע האם החלטה היא צודקת או לא? בואו נניח שעלינו להחליט איזה מבין עשרה אנשים יזכה בסכום כסף גדול, וזאת מבלי שאנחנו יודעים דבר אודותיהם: לא רקע, לא מראה, לא השכלה – כלום. מציגים בפנינו את המספרים אחת עד עשר, ועלינו לבחור מספר אחד כאשר אנחנו יודעים שכל מספר פירושו בן אדם, שאין אנו יודעים דבר אודותיו. אנחנו יכולים לערוך הגרלה, ולתת למספר שעלה בגורל את הכסף: כאן, נדמה שקל לטעון שמדובר בהחלטה צודקת, אם היא מתקבלת באופן כזה.

ואולי טובה יותר היא הדוגמה הקלאסית: שתי קבוצות כדורסל נפגשות למשחק. איננו יודעים מה התוצאה הצודקת למשחק, אם עדיף שמכבי כפר סבא תנצח, או שמא הפועל קריית עקרון, ומה צודק יותר. אולם, בהנחה שהמשחק מתנהל בהגינות ולפי כל הכללים, הרי שכל תוצאה תהיה צודקת. מערכת כזו נקראת מערכת צדק נוהלי טהור, והיא פועלת כמעין תיבת קסמים – מכניסים לתוכה דילמה, מקבלים תוצאה צודקת. הפרוצדורה, המנגנון – כל עוד הוא מבוצע בהגינות, כפי שהעיר רולס – הוא הקריטריון לצדקתה של התוצאה.

[...]

ואת מערכת המשפט, איפה נמקם? די ברור שמערכת המשפט איננה מערכת צדק נוהלי שלם, הלוואי וכך היה הדבר. אלא שמערכת המשפט שלנו מסוגלת לטעות. נותרנו, אם כן, עם שתי אפשרויות. אפשרות אחת היא לטעון, שיש לנו קריטריון מובהק לתוצאה צודקת – תוצאותו של משפט היא צודקת אם כל העבריין יוצא בה אשם, והאדם החף מפשע – זכאי. יש לנו גם מנגנון להשגתה העקרונית של תוצאה זו, אלא שהוא עשוי לטעות. בהשקפה זו, משפט הוא מערכת צדק נוהלי לא שלם.

מנגד, ניתן לטעון שמשפט הוא מערכת צדק נוהלי טהור – כלומר, שכל עוד המשפט נערך בצורה הוגנת, עם שופט ללא משוא פנים וזכות לייצוג משפטי והליך הוגן שנשמרת כל העת, תוצאתו – מעצם היותה כזו – צודקת.

כדי להמחיש את הואלידיות של ההשקפה הזו, רגע לפני שאני שולח אותה לתהומות הנשייה, הבה נדמיין שיש ברשותנו כדור בדולח שמכריע האם האדם העומד מולו הוא אשם או לא, מבלי לבחון את חומר הראיות, אלא באופן שרירותי. נניח גם – לצורך הדיון – שכדור הבדולח הזה מביס את הסטטיסטיקה צודק בשמונים וחמישה אחוזים מהמקרים, ושנתון זה ידוע לנו. עוד ידוע לנו – שוב, כמשחק מחשבה, לא כאיזו עובדה – שבתי המשפט צודקים רק בשמונים אחוזים מהמקרים. אם משפט צודק הוא מערכת צדק נוהלי לא שלם, הרי שעלינו להשתמש בכדור הבדולח הזה במקום במשפט מלא, עם ראיות ועדויות ושאר ירקות. אולם נדמה לי שניתן לבטח לטעון שמדובר בהליך שאינו הוגן – מי מאתנו היה מוכן לקחת סיכון של חמישה עשר אחוז להיות מורשע בעבירה שלא ביצע? או סיכון של חמישה עשר אחוז שפושע מסוכן ישוחרר לרחובות? הרי כדור הבדולח, שאינו בוחן את הראיות, עלול לשלוח למאסר אדם שכלל לא היה בזירת הפשע, או לשלח לחופשי רוצח שנתפס בשעת מעשה. מכאן, שלא גובה אחוז הטעות הוא המשנה, אלא עצם קיום ההליך המשפטי ההוגן, בחינת הראיות והעדויות לאור החוק והכרעת הדין.

[...]

אם חושבים על זה רגע, כך אנחנו מתבקשים, פעמים רבות, להבין את המערכת המשפטית שלנו. אנחנו מתבקשים לראות את הכרעותיה כמוחלטות ולהתייחס אליהן כאל ההכרעה האחרונה. מי שהורשע בבית המשפט הוא עבריין, ומי שזוכה הוא חף מפשע – בלא התייחסות קלה שבקלות לאפשרות הטעות. אנחנו מתבקשים להבין אותה כך מתוך אילוץ: אמנם המערכת המשפטית איננה מושלמת, אולם היא הדרך היחידה שלנו לפעול לאכיפת חוקינו כחברה. ייתכן שהפושע שכעת הושלך לכלא מעולם לא עשה עוול לאיש והורשע על לא עוול בכפו – אולם ההתעלמות מפסיקתו של בית המשפט רק משום שזה שוגה לעתים תביא לאי יכולת אכיפה כוללת, ובסופו של דבר לפירוק הסדר החברתי וליצירת חברה של פושעים ופושעים בכפיה, חברה בה האדם חי חיים קצרים ובהמיים.

אולם אלה המתבוננים על המערכת המשפטית לא כעל חלק משלם חברתי שנועד להבטיח את אפשרות הקיום המשותף של אנשים זה לצד זה, בדיוק כמו ממשלה, פרלמנט, מס הכנסה או משטרה; אלא כעל גוף בפני עצמו שמטרותיו, גם אם חברתיות, אינן פעולתה התקינה של החברה אלא נקודתיות יותר: הענשה של פושעים, זיכויים של חפים מפשע; אלה, הרואים את בתי הדין באור זה אינם מבינים את האילוץ, והוא מתפרש אצלם כמהות. מבלי דעת, הם רואים בבתי הדין מערכת צדק נוהלי טהור, וכשמתרחשות טעויות, או סתם כשבית המשפט פוסק פסיקה שנראית להם בלתי הוגנת, הם בדיסוננס: מחד, תוצאותיו של משפט הוגן – כמערכת צדק נוהלי טהור – אמורות להיות צודקות תמיד; מנגד, עומדת הטעות. הדרך לפתרון הדיסוננס, עבורם, תהיה לחשוב שההליך שבוצע לא בוצע בהגינות. או אז הם מתחילים לפעול כנגד ההליך: הם קוראים לצמצום כוחו של בית המשפט, לקביעת עונשי מינימום, הם מאשימים את השופטים בהטיה, את היועץ המשפטי לממשלה ברדיפה אישית. ולרגע לא עוצרים לחשוב שאולי, בעצם, בית המשפט הוא מוסד חברתי – ככזה, הוא לא יכול להיות מושלם, גם אם בראשם הוא מוסד אוטופי שתוצאתו תמיד צודקת.

[...]

לא, מערכת המשפט היא מערכת צדק נוהלי לא שלם. הסיבה שלא ניתן להחליפה בכדור בדולח היא שמערכת כזו לא נמדדת רק באחוז הטעות שלה, אלא גם באיזו מין טעות זו. הנוהל שלה, הוא אמנם לא מושלם, אבל הוא נחוץ חברתית, והאילוץ הוא שמחייב אותנו לכבד את פסיקתו על אף אי שלמותו. כאן העניין המרכזי – להבין שבית המשפט לא מושלם, ולקבל אותו למרות זאת, מתוך הכרה בחשיבותו החברתית העליונה, בהיותו הכוח שמונע מהחברה הדמוקרטית להתפרק. אחרי שנבין את זה, נפנים את זה ונטמיע את זה, נוכל לעזוב את בית המשפט ומערכת אכיפת החוק במנוחה, ואולי נזכה להיות ראויים לתואר "דמוקרטיה".

איך להתייחס לשלטון החוק? is a post from: בלוגיקה